Terutama sekali Qaysari menjelaskan definisi al-‘Alam al-Mithali;
“Ketahuilah, sesungguhnya al-‘Alam al-Mithali adalah alam ruhani dari substans nurani yang mirip dengan substansi jasmani karena keberadaannya yang sensible dan “quantified”. Dan ia (juga mirip) dengan substansi al-mujarrad al-’aqli (immaterial intellect) karena keberadaannya yang nurani. Dan ia bukanlah jisim murakkab yang material (compound corporeal material ) dan juga bukan substans intelek yang mujarrad (intellectual immaterial substance). Karena ia adalah barzakh dan batas pemisah antara keduanya. Dan setiap sesuatu yang merupakan barzakh diantara dua benda sudah pasti bukan kedua-duanya; tetapi ia akan mempunyai dua aspek yang mirip dengan kedua-duanya yang sesuai dengan alamnya. Allahumma! Mungkin saja bisa dikatakan bahwa sesungguhnya ia adalah jisim nurani yang berada dalam kehalusan yang paling mungkin ( ia miliki) sehingga ia menjadi batas pemisah antara al-jauhar al-mujarradah al-latifah (subtle immaterial substance) dan al-jawahir al-jasmaniyyah al-madiyyah al-kathifah ( coarse material corporeal substances ).”

Yang jelas dalam realitas ada dua dimensi yang sangat berbeda, satu dimensi ruhani atau “immaterial” dan satu lagi adalah dimensi jasmani atau “material”. Dimensi material adalah dimensi yang bersubstansikan “matter” (atau ﺓﺩﺎﻣﻠﺍ yakni al-maddah dalam bahasa Arabnya ) yang memiliki form jasmani. Dan ia tertakluk dalam ruang dan waktu. Ini berarti bahwa ia akan mengalami al-taghayyur yaitu perubahan (change) malah esensinya adalah esensi yang sentiasa al-mutaghayyir (ever-changing). Dimensi ini adalah dimensi yang “sensible” ( atau ﺱﻮﺴﺤﻣﻠﺍ yakni al-mahsus ) dalam arti ia bisa di garap dengan panca-indera lahiriah.

Diatas dimensi material, ada dimensi ruhani yang “immaterial”. Dan dimensi ini adalah “opposite”nya dimensi material tersebut. Ia bersubstansikan substans intelek nurani. Esensinya adalah ruhani yang sering diistilahkan sebagai “al-‘aqli” ( intellectual ).

Diantara dua dimensi ini, adalah dimensi al-mithali (atau juga diistilahkan sebagai alam al-Khayali). Esensi alam al-Mithali adalah esensi ruhani, berarti ia sama sekali tidak bersubstansikan “matter”, malah ia berada diatas alam material. Tetapi ia juga tidak secara total “immaterial” seperti keberadaan intelektual, maka itu ia berada dibawah alam intelektual ruhani. Dimensi al-Mithali adalah dimensi ruhani yang memiliki karakteristis “corporeal”. Ia adalah dimensi yang “sensible” dan “quantified”. Dengan kata lain ia adalah dimensi ruhani yang “sensible” dan “quantified”. Definisi seperti ini, hampir memberi kesan “paradoxical”. Tetapi harus difahami bahwa kata “sensible” dan “quantified” disini, sama sekali tidak identik dengan apa yang berlaku dalam dimensi material. Walaupun ia “sensible” tetapi ia tidak bisa digarap oleh panca indera lahiriah. Sensibilitasnya adalah sesuatu yang sesuai dengan dimensinya. Ia adalah sesuatu yang “sensibly immaterial”. Maka itu ia hanya bisa digarap dengan panca-indera yang sesuai dengan dimensinya.

Alam al-Mithali adalah barzakh, karena ia berada diantara dua dimensi. Maka itu kata Qaysari ia adalah batas pemisah antara alam ruhani dan jasmani. Malah ia bukan hanya pemisah tetapi ia juga adalah penghubung dan jembatan antara dua alam itu. Karena alam jasmani dengan seluruh karakteristis serta “properties”nya tidak mungkin akan terhubung dengan alam ruhani. Hanya lewat alam al-Mithali yang memiliki sebagian aspek ruhani dan sebagaian aspek jasmani akan memungkinkan hubungan dan pertemuan antara dua alam ini.

Tentang keberadaan form-form mithali, Qaysari menjelaskan bahwa form-form tersebut tidak terpisah dari haqiqat dan substansinya sama sekali. Ia bukanlah sesuatu aksiden yang menempel pada substansinya, malah ia adalah substansinya.

Huraiannya:
Ketika kita melukis satu gambar diatas kertas, gambar itu butuh pada satu “maudu’” untuk “exists”. Ia harus menempel dikertas. Maka itu keberadaan gambar tersebut adalah keberadaan aksiden atau al-‘arad. Tetapi ketika kita mengimaginasikan satu gambar di dalam imaginasi atau fakultas khayaliyyah, gambar tersebut tidak menempel di imaginasi. Ia sebenarnya dimanifestasikan oleh imaginasi. Beda sekali dengan gambar dikertas, karena kertas adalah substans sementara gambar adalah aksiden. sementara form mithali bukanlah sesuatu yang menempel pada substans, malah ia adalah substansnya. Maka itu alam al-Mithali sama sekali bukan alam aksiden, tetapi ia adalah substans.

Kemudian Qaysari menjelaskan lagi;
“ketika kamu telah memverifikasikan kenyataan tadi, kamu akan dapati bahwa al-quwwa al-khayaliyyah bagi al-nafs al-kulliyyah yang meliputi segala fakultas-fakultas khayaliyyah selainnya adalah mazhar dan majla alam mithal al-mutlaq. dan sesungguhnya ia dinamakan sebagai al-‘Alam al-Mithali karena ia mengandungi semua form-form (al-shuwar) di al-‘Alam al-Jasmani.dan juga karena ia adalah Mithal formal yang pertama dalam al-hadrat al-‘ilmiyyah al-Ilahiyyah dari form-form al-A’yan dan al-Haqaiq. Ia juga dinamakan sebagai al-Khayal al-Munfashil karena ia immaterial yang serupa dengan al-khayal al-muttashil.”

Menurut Qaysari al-nafs al-kulliyyah mempunyai al-quwwa al-khayaliyyah. Dan fakultas tersebut meliputi segala fakultas-fakultas khayaliyyah selainnya. Dengan itu, fakultas itu adalah mazhar dan majla (“tempat” manifestasi) alam mithali. Dan alam ini dinamakan alam al-mithali karena 1) ia mengandungi semua form-form di alam al-jasmani. 2) dan juga karena ia adalah mithal formal yang pertama dalam hadrat ilmiyyah. Sepertinya Qaysari melihat bahwa alam mithali adalah sesuatu yang mana keberadaannya tergantung pada quwwa al-khayaliyyah di al-nafs al-kulliyyah. Dengan kata lain ketika al-nafs al-kulliyyah mulai berimaginasi, barulah akan termanifestasi alam mithali didalam fakultas khayaliyyahnya .

Qaysari melanjutkan lagi,
“tidak ada makna dari makna-makna dan juga tidak ada ruh dari arwah kecuali baginya ada form/shurah mithaliyyah yang sesuai dengan kesempurnaannya. Karena semuanya mempunyai bagian dari Nama al-Zahir.”

Semua makna dan haqiqat sudah pasti akan mempunyai form mithali, karena al-mithal adalah tempat manifestasi haqiqat-haqiqat tersebut. Maka itu haqiqat-haqiqat dari alam intelek dan alam ruh akan termanifestasi dalam form mithali yang sesuai dengan kesempurnaannya tersendiri. Karena semuanya berada dibawah dominasi Nama Al-Zahir.

Kemudian Qaysari menjelaskan lagi;
“Alam ini termasuk al-arash, al-kursi, langit tujuh dan bumi-bumi serta segala apa yang ada dalamnya yaitu kerajaan-kerajaan (dimensi-dimensi) dan selainnya. Dan dari maqam ini seorang penuntut akan sadar tentang bagaimana terjadinya mi’raj nabawi dan (bagaimana Nabi) menyaksikan (shuhud) Adam dilangit pertama, Yahya dan ‘Isa dilangit kedua, Yusuf dilangit ketiga, Idris dilangit keempat dan Harun dilangit kelima, Musa dilangit keenam, Ibrahim dilangit ketujuh sholawatullah ‘alaihim ajma’in.”

Qaysari bermaksud menyatakan bahwa alam al-Mithal ini amat luas sekali karena ia meliputi derajat-derajat yang tinggi seperti al-‘Arash dan Kursi dan sebagainya . Dan ia juga meliputi berbagai alam-alam.

Dua Derajat alam al-Mithali: al-Mutlaq dan al-Muqayyad:
Al-Mithal al-muqayyad adalah al-quwwat al-mutakhayyalah insan. Kata “al-muqayyad” (conditional/restricted) disini artinya form-form mithali ini tergantung pada takhayyul ( ketika manusia mencipta imej-imej dalam dimensi khayalnya). Maka itu keberadaannya hanya tertegak dengan al-nufus al-juziyyah al-mutakhayyilah ( the particular imaginative souls). Imej-imej yang dihasilkan fakultas khayal manusia kadang-kadang “in concordance” dengan realitas dan kadang-kadang tidak. Diantara sebab-sebab ia tidak “in accordance” dengan realitas adalah dominasi dan “inteference” al-nafs, atau kekurangan pada fakultas otak, atau kelemahan fakultas kreativitas.

Al-Mithal al-Mutlaq yaitu alam mithal yang independen dari takhayyul manusia. Alam ini juga diistilahkan sebagai alam al-mithal al-munfasil, karena ia tidak berada dalam jiwa manusia dan bukan ciptaan imaginasi manusia.

Manusia dalam persepsi khayalnya akan terhubung dengan alam mithal mutlaq yang amat luas. “Concordance” antara khayal manusia dengan khayal mutlaq tergantung pada intensitas hubungan kedua-duanya. Lewat fakultas khayal, manusia bisa berhubungan dengan alam mithal mutlaq. Tetapi gangguan pada fakultas ini bisa menyebabkan penyimpangan dan distorsi (distortion).

Khayal muqayyad manusia dinisbahkan kepada alam mithal mutlaq adalah umpama sungai dengan laut yang amat luas . Semua khayal muqayyad manusia seperti sungai-sungai kecil yang akan bertemu dan berhubung dengan laut alam mithal. Qaysari menerangkan;
“dan mithal-mithal yang muqayyadah yaitu khayal tidak lain adalah contoh dari nya (alam mithal) dan juga bayangan dari bayangan-bayangannya. Allah telah menciptanya sebagai dalil akan keberadaan al-alam al-Ruhani. Maka itu ahli kashf telah menjadikannya muttasilah ( yaitu berhubungan) dengan alam ini dan mustanirah (menjadi terang) darinya. Seperti jadwal-jadwal dan sungai-sungai yang bersambung dengan laut dan seperti ceruk-ceruk (ditembok rumah) dimana cahaya masuk kedalam rumah melaluinya.”

Setelah itu Qaysari menyatakan bahwa semua al-maujudat dialam al-Mulk mempunyai khayal al-muqayyad seperti yang dimiliki manusia. Baik maujud itu falak, bintang, elemen, ma’dan, tumbuhan dan hewan. Karena semuanya itu memiliki ruh dan fakultas ruhaniyyah, maka itu ia juga akan memiliki bagian dari alam mithal, jika tidak seluruh alam tidak akan berada dalam “concordance”. Palingan, kata Qaysari, ruh dan fakultas ruhaniyyah yang ada pada keberadaan al-jumadat yaitu “inanimate existences” tidak terlalu nyata sebagaimana yang ada pada hewan-hewan. Tetapi ayat dan firman Ilahi sangat jelas menyatakan “tidak ada sesuatupun kecuali ia bertasbih dengan memujiNya tetapi kalian tidak mengerti tasbih mereka.” Ayat ini adalah kenyataan bahwa semua eksistensi mempunyai kesadaran . Dan untuk meguatkan kenyataan ini, Qaysari menukilkan sebuah hadith yang menyatakan bahwa hewan-hewan bisa melihat dan menyaksikan benda-benda yang mana manusia biasa tidak bisa melihatnya kecuali ahli kashf. Dan shuhud ini kata Qaysari, mungkin saja terjadi dalam al-mithal al-muqayyad.

Satu Peringatan:
Alam barzakh, dari satu sudut bisa terbagi kepada dua derajat. Pertama al-barzakh al-nuzuli ( descending barzakh ) dan kedua adalah al-barzakh al-su’udi (ascending barzakh ) .

Dari khayal muqayyad ke al-Mithal al-Mutlaq:
Ahli suluk atau al-salik dalam perjalanan spiritual mereka akan sampai ke alam al-mithal al-mutlaq setelah menyeberang dan melalui al-mithal al-muqayyad. Dan disana dia akan menyaksikan semua haqiqat-haqiqat yang telah termanifestasi dari alam al-arwah kedalam alam al-mithal al-mutlaq. Karena alam al-mithal adalah bayangan dan derajat bawah (lower level) dari alam al-‘aql. Dengan cara ini, manusia akan terhubung dengan alam al-‘uqul (intellectual world). Form-form intelektual ( al-shuwar al-‘aqliyyah) ini semuanya berada di al-lawh al-mahfuz yang merupakan mazhar bagi al-‘Ilm al-Ilahi (Divine Knowledge). Dan dari alam al-‘uqul, dia akan terhubung dengan alam al’a’yan al-thabitah. Dan disana dia akan menyadari dan mengetahui tentang al-‘ayn al-thabit dirinya sendiri melalui al-mushahadah ( ﺓﺩﻫﺎﺸﻤﻠﺍ ). Dan juga akan menyaksikan semua al-ahwal serta isti’dad dan lawazim ‘ayn thabitnya. Karena dia telah berpindah dari bayangan kepada al-anwar al-haqiqah yaitu cahaya-cahaya haqiqat.

Apa yang manusia saksikan dalam mithal al-muqayyad, kadang-kadang “in accordance” dengan realitas, kadang-kadang tidak. Karena apa yang manusia saksikan disitu mungkin saja suatu realitas benar dan mungkin juga bukan realitas benar. Jika apa yang dia saksikan bukan realitas yang benar, ini adalah karena al-takhayulat al-fasidah (corrupted imaginations) dan rekaan dari aqal yang telah bercampuran dengan al-wahm ( ﻡﻫﻮﻟﺎﺒ ﺐﻮﺷﻣﻠﺍ ﻞﻘﻌﻠﺍ ). Qaysari memberi contoh seperti pemahaman sebagian filosof yang menyatakan, jika al-wujud adalah satu realitas konkrit, sudah pasti ia harus maujud. Sedangkan setiap yang maujud itu adalah sesuatu yang memiliki wujud. Lazim dari kenyataan ini adalah tidak ada penghujung dalam predikasi wujud.

Proposisi: Al-wujud adalah maujud. Setiap yang maujud berarti sesuatu yang memiliki wujud. Dengan kata lain proposisi “al-wujud adalah maujud” sama dengan “al-wujud adalah sesuatu yang mempunyai wujud.” Dan wujud yang dia miliki juga berdasarkan asumsi pertama harus mempunyai wujud. Dan hal ini akan berterusan tanpa ada penghujung ( atau al-tasalsul). Ini adalah satu kemustahilan yang jelas dan nyata.

Pemahaman seperti ini sebenarnya tidak benar, karena al-wujud adalah maujud bukan berarti ia adalah sesustu yang memiliki wujud, tetapi ia adalah wujud itu sendiri. Dan banyak lagi contoh-contoh berkaitan dengan kesalahan dalam pemahaman.

Ukuran kebenaran atau “to be in accordance with reality/truth” dalam persepsi-persepsi khayali ada beberapa faktor dan sebab. Sebagian darinya berkaitan dengan fakultas khayali dan jiwa manusia yang mempersepsi haqiqat-haqiqat. Dengan kata lain factor-faktor subjektif. Dan sebagian lainnya berkaitan dengan faktor-faktor diluar al-nafs al-mutakhayyalah ( the imaginative soul ). Atau menurut Qaysari, ada sebagian faktor yang berkaitan dengan al-nafs, ada pula yang berkaitan dengan badan dan ada juga berkaitan dengan kedua-duanya.

Faktor-faktor yang berkaitan dengan al-nafs:
al-tawajjuh al-tamm ila l-Haq ( kesadaran total terhadap al-Haq ), al-I’tiyad bi l-sidq ( berkebiasaan dengan kebenaran), mayl al-nafs ila l-‘alam al-ruhani al-‘aqli ( kecenderungan jiwa terhadap alam ruhani aqli), taharat al-nafs ‘ani l-naqais ( pensucian jiwa dari kekurangan-kekurangan), i’rad al-nafs ‘ani l-shawaghil al-badaniyyah (jiwa berpaling dari kesibukan badan) dan al-ittisaf bi l-mahamid (bersifat dengan kemuliaan-kemuliaan).

Kesemua ini adalah factor-faktor yang bisa menyebabkan jiwa menjadi nurani dan khayal bertambah kuat dan batin menjadi bersih, sehingga jiwa menjadi musta’id yaitu lebih bersedia untuk mempersepsi haqiqat-haqiqat. Mengosongkan diri dari kotoran-kotoran dan bersifat dengan kemuliaan akan menyebabkan kejernihan jiwa serta persediaan jiwa untuk menerima tajalliyyat al-ghaibi ( manifestations of the hidden) dan kemampuan untuk menembusi alam sensual dan menyingkapi hijab-hijab kegelapan. Ketika jiwa telah mempunyai isti’dad untuk mempersepsi haqiqat-haqiqat, ia akan mulai terhubung dengan al-‘uqul al-fa’alah (Active intellects) dan akan bersifat dengan sifat intelektual. Dan dengan adanya kesamaan antara jiwa dan intelek-intelek , haqiqat-haqiqat yang ada di alam intelek akan terpancar kedalam jiwa.

Hubungan jiwa dengan alam al-‘aql, kadang-kadang berupa al-maqam. Dan jiwa dalam martabat ini akan menyaksikan semua haqaiq dan akan mempunyai kemampuan untuk ilqa’ yaitu menyampaikannya. Dan kadang-kadang berupa al-hal. Dalam martabat ini, jiwa kadang-kadang terhubung dengan alam al-‘aql, dan kadang-kadang hubungannya terputus. Ketika hubungan jiwa terputus dari alam al-‘aql ia akan kembali kealam al-shahadat tetapi dalam keadaan berilmu. Karena form-form itu telah tercetak dalam khayalnya.

Faktor-faktor berkaitan dengan badan; adalah kesehatan badan dan keseimbangan mizaj al-shakhsi (personal body compound) dan juga mizaj al-dimaghi (brain compound).

Faktor-faktor yang berkaitan dengan kedua-duanya; adalah ketaatan (pada perintah-perintah Ilahi) dan pelaksanaan ibadah jasmani (ritual) dan kebaikan dan juga menggunakan kemampuan-kemampuan serta alat-alatnya sesuai dengan perintah Ilahi dan memelihara keseimbangan dari ekstrimitas (al-ifrat wa l-tafrit), berterusan dalam wudhu’ dan menjauhi diri dari kesibukan selain Al-Haq selamanya, sibuk dengan dhikr, khususnya pada awal malam hingga waktu tidur.

Dan faktor-faktor yang menyebabkan kesalahan adalah yang bertentangan dengan faktor-faktor diatas. Seperti kerusakan dalam mizaj al-dimaghi, kesibukan jiwa dalam kelezatan duniawi, dan penggunaan fakultas al-mutakhayyalah dalam al-takhayyulat al-fasidah, tenggelam dalam syahawat, dan kecenderungan menentang perintah Ilahi. Semuanya ini akan menyebabkan kegelapan dan akan menambahkan hijab-hijab. Dan ketika manusia tidur, jiwanya mulai berpaling dari alam nyata dan pindah kealam batin, ketika itu makna-makna tersebut akan menjelma atau mutajassid dalam bentuk barzakh didalam fakultas khayalnya. Dan bentuk atau form-form tersebut akan menarik perhatian jiwa dari alam haiqiqinya sehingga mimpi-mimpinya akan menjadi al-adghath al-ahlam yang tidak ada al-ta’bir baginya. Jiwa akan menyaksikan persis apa yang di takhayulkan (diimaginasikan) imaginasinya. Dan semua yang disaksikan disini adalah hasil dari keadaan (al-ahwal) lahiriah manusia yang telah menyerap kedalam batin dirinya.

Penyaksian form-form ini dengan fakultas khayal, terkadang terjadi dalam keadaan al-yaqzah (sadar) dan kadang-kadang terjadi dalam al-naum yaitu tidur. Sebagaimana tidur atau mimpi terbagi pada al-adghath al-ahlam dan yang tidak, begitu juga haqiqat-haqiqat yang disaksikan manusia dalam keadaan sadar bisa terbagi kepada haqiqat-haqiqat yang ada realitas dan khayalan-khayalan yang sama sekali tidak ada realitas. Disitu syaitan akan mengelirukan para penyaksi dengan mencampur-adukkannya dengan al-wahmiyyat. Maka itu, kata Qaysari, para salikin membutuhkan kepada murshid yang akan membimbing dan menyelamatkannya dari kehancuran.

Bagian pertamanya yaitu haqiqat-haqiqat yang ada realitas; sebagian berkaitan dengan al-hawadith yaitu kejadian-kejadian dan bagian lain tidak ada kaitan dengan al-hawadith. Tetapi tentang yang berkaitan dengan al-hawadith, ketika ia benar-benar terjadi secara konkrit, maka akan ternyata perbedaan antara yang khayali dari yang bukan khayali, karena yang khayali tidak mungkin akan terjadi. Tetapi tentang perkara-perkara yang tidak berkaitan dengan al-hawadith, malah yang berkaitan dengan al-ma’arif, pembedaan antara penyaksian khayali dengan yang haqiqi membutuhkan kepada timbangan atau ukuran, yang diketahui ahli shuhud berdasarkan mukashafah mereka , sebagaimana para Hukama’ mempunyai timbangan yang bisa membedakan antara yang benar dan yang salah, yaitu al-mantiq (logika).

Qaysari menjelaskan bahwa mizan atau timbangan bagi ahli kashf ada dua; pertama adalah timbangan ‘am (al-mizan al-‘Am), yaitu Al-Quran dan al-Hadith yang mana kedua-duanya sebenarnya menyatakan al-kashf al-tamm al-Muhammadi. Kedua adalah timbangan khas (al-mizan al-khas), yaitu timbangan yang berkaitan dengan keadaan setiap arif yang telah dianugerahkan kepada mereka dari Nama Al-Hakim dan juga sifat yang mendominasi mereka .

Semua yang ada di Alam al-Mulk ada di alam Al-Mithal:
Sebagaimana yang sudah dibahaskan sebalum ini, alam al-mithal adalah barzakh antara alam al-arwah atau al-‘uqul al-mujarradah dengan alam al-jasmani. Dan alam yang diatas dalam satu pengertian adalah sebab ( al-‘illah - ﺔﻠﻌﻠﺍ ) untuk kejadian alam dibawah. Dan apa pun yang ada dalam akibat ( al-ma’lul - ﻞﻮﻠﻌﻣﻠﺍ ) atau yang dimiliki akibat, sudah pasti ada pada sebab dan dimiliki al-‘illah, secara lebih sempurna dan tinggi. Maka itu, berdasarkan kenyataan ini, apa saja yang ada pada alam jasmani sudah pasti ada pada alam barzakh nuzuli secara lebih sempurna (more complete and perfect) dan lebih tinggi (more transcending and intense). Alam jasmani sebenarnya adalah form barzakh yang bawah (lower form of barzakh) dan juga ta’ayyunnya barzakh (particularization of barzakh). Maka itu alam jasmani diumpamakan sebagai satu halaqah kecil yang terletak di tanah gersang yang tidak ada batasnya.

Intelek adalah keberadaan “immaterial” yang tidak memiliki form sensible apa pun. Tetapi ketika Tuhan ingin menzahirkan ia dialam sensible, Dia akan memberi bentuk sensible padanya. Dengan kata lain, Tuhan akan memanifestasikan ia dalam bentuk sensible tetapi dengan munasibah atau kesesuaian yang ada diantara haqiqat-haqiqat inetelek dengan form sensible. Dan juga berdasarkan kadar isti’dad yang ia bisa dimanifestasikan dalam form sensible. Seperti manifestasi Jibrail dalam form seorang pemuda yang dikenali sebagai Dahyah al-Kalbi dan juga form-form selainnya. Begitu juga terjadi manifestasi pada malaikat langit dan bumi selainnya dan juga jin, walaupun jin mempunyai jisim al-nariyyah.

Al-Nufus al-kamilah al-insaniyyah (the perfect human souls) juga bisa berbentuk dengan berbagai bentuk selain dari bentuk sensiblenya (yaitu bentuk barzakhi). Manusia sempurna karena tidak terikat lagi pada badan mereka dan juga karena semua halangan badani telah tersingkap, mereka mampu memasuki kedalam semua alam-alam malakutiyyah, sebagaimana malaikat dari alam sana masuk kealam sini. Dan disana mereka akan terbentuk sesuai dengan bentuk alam sana.dan mereka juga bisa memanifesatasi dalam khayalat para al-mukashifin, sebagaimana malaikat dan jin. Mereka ini dikenali sebagai al-Budala’ atau al-Abdal ( the substitutes ).

Perbedaan antara mereka dan malaikat bisa diketahui berdasarkan timbangan khas dikalangan ashab al-adhwaq (the people of tasting). Allah akan mengilhamkan kepada mereka identitas para al-budala’. Kadang-kadang para al-budala’ sendiri akan mengenalkan diri mereka kepada para al-mukashifin. Tetapi jika hal ini terjadi pada selain ahli kashf, amat sulit sekali untuk membedakan antara malaikat dan al-budala’, malah kata Qaysari, tidak mungkin, kecuali dengan qarinah (atau petunjuk) yang bisa mendatangkan manfaat al-zhanni. Seperti al-ikhbar ‘ani l-mughibat yaitu mengkhabarkan sesuatu yang ghaib (yang tidak dikeahui secara sensible), atau al-ittila’ bi l-domair yaitu mengetahui sesuatu yang tersembunyi dan memberitahu sesuatu dari al-khawatir sebelum ia terjadi didalam qalbu.

Dua Barzakh yang beda:
Qaysari menyatakan;
“Kalian harus tahu bahwa barzakh yang mana para arwah berada didalamnya setelah berpisah dari alam duniawi, beda dari barzakh yang ada diantara al-arwah al-mujarradah (immaterial spirits) dan al-ajsam (material bodies). Karena maratib tanazulat al-wujud (descending degrees) dan ma’arij al-wujud (ascending) adalah al-dawriyyah (cycle or circular). Martabat yang ada sebelum alam duniawi, ia adalah dari maratib al-tanazulat dan ia lebih awal. Dan yang ada setelah alam duniawi adalah dari maratib al-ma’arij dan ia berada diakhir. Dan begitu juga, form-form yang menempel kepada al-arwah di barzakh yang akhir adalah form-form amalan dan hasil dari perbuatan sebelumnya dialam duniawi. Dan form tersebut beda dari form-form dibarzakh awal. Maka itu kedua-duanya tidak identik. Tetapi ia memliki titik persamaan karena kedua-duanya adalah alam ruhani dan substansi ruhani yang tidak material yang mengandungi mithal form-form alam.”

Disini Qaysari ingin menyatakan dua derajat barzakh yang bebeda. Pertama al-barzakh al-nuzuli (descending barzakh) dan kedua al-barzakh al-su’udi (ascending barzakh). Haqiqat wujud merupakan heirarki yang mulai dari level intelek hingga kemartabat mithal dan akan berakhir kemartabat alam sensible. Perjalanan dari atas kebawah ini dipanggil al-qaws al-nuzuli (the arc of descension). Kemudian dari alam sensible, mulai dari al-hayula (prime matter) hingga ke alam barzakh dan dari barzakh ke alam intelek dan sampai fana’ fi Llah. Perjalanan dari bawah keatas ini dipanggil al-qaws al-su’udi (the arc of ascension). Maka itu alam barzakh didalam dua al-qaws ini berada dalam posisi dan level yang beda juga.

Manusia setelah merentasi maratib al-nabati (vegetative) kemudian hewani (animal) sehingga sampai kemartabat al-khayal bi l-fi’il ( khayal in actual stage). Setiap amalan yang dia lakukan berdasarkan niat akan menghasilkan form-form barzakhi dalam batin keberadaannya. Setiap amalan adalah sumber keberadaan barzakh dalam batinnya. Maka itu para ‘arifin menyatakan bahwa manusia mempunyai dua badan; satu badan material dan kedua badan barzakh .

“Syaikh al-Akbar pernah menjelaskan dalam al-Futuhat al-Makkiyyah di bab 321: sesungguhnya barzakh ini beda dari barzakh awal. Dan dinamakan yang awal sebagai al-Ghaib al-imkani ( the possible hidden barzakh) dan yang kedua sebagai al-Ghaib al-muhali (the impossible hidden barzakh). Karena kemungkinan yang awal untuk ternyata dialam al-shahadat dan kemustahilan yang kedua untuk kembali kealam shahadat kecuali ia masuk kealam akhirat. “[muhammad baqir]

Your response: