mohon doa untuk kelancaran dan kebaikannya.

Salam damai untuk semua

terima kasih

• Menurut legenda, seorang gembala Ethiopia bernama ‘Kaldi’ menyadari efek dari kafein setelah melihat kambingnya seakan “berdansa” setelah makan buah berry.

• Sampai abad ke 10, Kopi masih dianggap sebagai makanan. Anggota suku Ethiopia mencampur buah berry kopi dengan lemak hewan, membentuk mereka menjadi bola-bola. Makanan bola ini yang membuat mereka tetap berenergi dalam perjalanan panjang mereka.

•Awalnya kopi hanya diminum oleh kaum biksu Sufi Arab. Air rebusan kopi tersebut membuat para biksu tersebut terjaga di dalam doa yang panjang.

• Kopi menjadi populer pada masa berkembangnya agama Islam yang mengharamkan alkohol. Pada saat itu kopi disebut dengan ‘qahwa’ yang artinya wine (anggur) dalam bahasa Arab Kuno. Kopi kemudian diadopsi sebagai minuman yang diperbolehkan untuk dikonsumsi.

• Biji kopi dalam bahasa Arab adalah “Bunnu”.

• Sebutan untuk kedai kopi pada abad ke 15 di Konstantinopel adalah “Qahveh Khaneh” yang mempunyai arti ‘Sekolah kebijakan’ karena merupakan tempat berkumpul seniman dan sastrawan.

• Tercatat setidaknya ada 500 kedai di Istanbul pada akhir abad ke 16.

• Ahli mempersiapkan kopi Turki disebut dengan “Kahveci”.

• Dari Arab, kopi menyebar ke Italia. Oleh Paus Clement VIII di tahun 1600 kopi menjadi minuman yang populer.

• Awalnya, kopi hanya diminum oleh para bangsawan Eropa. Namun sekitar tahun 1683 di Venice, dibukalah kedai kopi pertama untuk masyarakat umum.

• Kolschitzky, searing Polandia membuka kedai kopi pertama Vienna yang dinamakan “The Blue Bottle”.

• Pada tahun 1689, kedai kopi pertama Paris dibuka oleh Francois Procope. Kedai tersebut dinamakan “Cafe Le Procope”. Bertepatan di depan sebuah teater, maka kedai itu menjadi tempat berkumpulkan selebritis dan aktor saat itu.

• Di tahun 1616, Belanda mulai membuat plantasi kopi pertama di Eropa. Yang kemudian ada hubungannya dengan pembuatan perkebunan kopi milik Eropa pertama di Jawa.

• Istilah “Tip” tercipta di kedai-kedai kopi London. Tip berasal dari kalimat “To Insure Promptness”. Sebuah kotak terbuat dari bahan kuningan biasa ditempatkan di tempat yang mudah terlihat agar pengunjung kedai membayar untuk pelayanan yang lebih baik.

• Pada abad ke 17, tanpa alasan yang jelas, seorang raja Inggris pernah melarang peredaran kopi.

• Istilah “cappuccino” dipercaya berasal dari biarawan Capuchin dimana mereka memakai tudung yang dinamakan cappuccinos.

• Cappuccino lalu menjadi penjelasan cara mencampur espresso dengan susu atau cream. Dinamakan demikian karena warna yang dihasilkan mirip seperti warna kepala biarawan Capuchin.

• Istilah Espresso diambil dari kata latin yang mempunyai arti “Press” atau “Under Pressure”

• Orang Perancis yang awalnya membuat mesin esspresso (tahun 1822). Yang kemudian disempurnakan dan dimanufaktur oleh orang Italia.

• Pada tahun 1901, Luigi Bezzera mematenkan mesin espresso pertama. Kemudian pada tahun 1905 mulai diproduksi secara komersil.

• Revolusi America dan revolusi Perancis lahir di kedai-kedai kopi.

• Pada masa perang saudara Amerika, para tentara wajib diperbekali dengan 3.6 kg kopi sebagai bagian dari rasio makanan.

• Satu-satunya daerah Amerika Serikat yang ditumbuhi kopi adalah Hawaii.

• Istilah Americano diciptakan oleh tentara Amerika saat perang dunia ke 2. Mereka mencampur espresso dengan air untuk mengurangi rasa kuat dari kopi.

• George Washington (bukan George Washington presiden Amerika tapi ya) seorang ahli kimia asal Inggris yang tinggal di Guatemala menciptakan Kopi Instan pada tahun 1906.

• Pada tahun 1933, Dr. Ernest Illy mengembangkan mesin espresso otomatis pertama. Disaat yang sama, Alfonso Bialetti menciptakan alat pembuat espresso diatas tungku pertama.

• Pada dasarnya ada 2 jenis kopi: Arabica dan Robusta. 70 Persen penduduk dunia mengkonsumsi Arabica. Sisa 30 persen adalah Robusta.

• Kadar kafein dalam jenis kopi Robusta lebih tinggi daripada Arabica.

• Kafein dikenal secara medis dengan nama trimethylxanthine dan nama formula kimianya adalah C8H10N4O2.

• Kafein adalah obat bius stimulan yang berpengaruh sama seperti amphetamines, cocaine dan heroin di otak.

Source

Muhyi al-Din ibn al-‘Arabi, yang dikenal sebagai Syaikh al-Akbar atau “the Greatest Master” mungkin adalah pemikir yang paling berpengaruh pada paruh kedua sejarah Islam. Lahir di kota Murcia di Spanyol Islam pada tahun 1165 M, ia menunjukkan bakat intelektual dan spiritual pada usia yang sangat dini. Pada tahun 1200, ia mendapat ilham untuk pergi ke Timur, dan pada tahun 1202 ia menunaikan ibadah haji ke Mekkah. Dari sanalah kemudian ia bepergian dari kota ke kota lain di pusat negeri-negeri Islam. Seringkali menetap di Damaskus, di mana ia wafat pada tahun 1240. Ia meninggalkan lebih dari 500 karya tulis. Karyanya Futuhat al-makkiyya atau “Pembukaan Makkah” yang akan mengisi lebih dari 15.000 halaman dalam edisi barunya, menyajikan beberapa kerlipan cahaya dan cahaya kilat ilmu pengetahuan tercerahkan yang ia dapati ketika Tuhan “telah membukakan” baginya pintu-pintu “Khazanah Kedermawanan Ghaib”. Ia merangkumkan ajarannya dalam bukunya yang paling terkenal dan sering dipelajari, Fusus al-Hikam atau “Rangkaian gelang permata kebijaksanaan” (“Bezels of Wisdom”). Ia menggabungkan hukum Islam, theology (ilmu kalam), filsafat, mysticism (tasawuf-irfan), psikologi dan ilmu pengetahuan lainnya. Beberapa murid utamanya menyebarkan ajarannya ke seantero dunia Islam, dan dalam dua abad ada beberapa ekspresi intelektualitas Islami tak tersentuh oleh kejeniusannya. Ia telah terus mengilhami banyak intelektual Muslim bahkan pada abad sekarang, dan pengaruhnya telah diserap oleh bentuk-bentuk popular dari Islam .

Pentingnya pengaruh luar biasa Ibn ‘Arabi pada pemikiran Islam terilhami oleh suatu bagian pendek dari buku (passage) yang sering dikutip di mana dia mengingat kembali pertemuannya, sebagai seorang pemuda berusia sekitar lima belas tahun, dengan filosof terkenal Ibn Rushd (Averrous), ketika Ibn Rushd sudah berusia lima puluh lima tahun. Ibn Rushd melihat kebijaksanaan (hikmah) dalam diri Ibn ‘Arabi muda, yang ia telah cari-cari sepanjang seluruh hidupnya. Dalam bahasa tersirat, anak muda itu memberitahu dia bahwa penyelidikan rasional tidaklah cukup untuk mencapai ilmu pengetahuan yang lengkap tentang Tuhan dan dunia.

Sudut pandang yang berbeda dari dua pemikir tersebut menyiratkan pembedaan tujuan antara Islam dan Barat. Karya-karya filosofis Ibn Rushd dipelajari dengan hati-hati oleh para filosof dan para theolog Barat, membantu mereka untuk memapankan alam sebagai sebuah dunia (realm) otonom dari upaya intelektual. Di bawah pembedaan mata akal, Tuhan secara gradual diabstraksikan dari realitas yang dicerap (indera dan akal), yang segera menjadi sebuah hipotesis yang dapat dibagi dengannya. Dunia alami menjadi tempat yang layak bagi analisis rasional dan pembedahan, dan hasilnya adalah fragmentasi ilmu pengetahuan umat manusia yang semakin bertambah, dengan suatu pemisahan total di antara ilmu pengetahuan (science) dan etika. Secara kontras, Ibn Rushd secara luas telah dilupakan di dunia Islam, namun perspektif Ibn al-‘Arabi telah terintegrasi ke dalam arus utama kehidupan intelektual. Hasilnya adalah sebuah harmoni antara persepsi akal (reason) dan persepsi spiritual. Para intelektual Muslim jarang dapat mengerti alam semesta tanpa melihat akar-akarnya di dalam Tuhan. Jika dunia alami berakar pada Tuhan, hal ini tak dapat dipelajari tanpa sebuah penyelidikan tentang kebutuhan moral dan etika di mana perakaran ini membutuhkannya. Hanya pada zaman sekarang, dengan dominasi politis dan kultural Barat, sudahkah para intelektual Muslim tiba-tiba dapat keluar dari pandangan dunia tradisional mereka dan melihat pada ilmu pengetahuan yang tak berakar sebagai sebuah objek pengejaran yang pantas.

Para sarjana Barat telah menawarkan penilaian yang berbeda tentang Ibn ‘Arabi. Selama paruh pertama abad ini, hampir semua orientalis mengabaikan atau melupakannya, sementara sejumlah kecil sarjana, termasuk H.S. Nyberg, Miguel Asin Palacios, dan R.A. Nicholson, memulai tugas sulit untuk mempelajari dan menganalisa karya-karyanya. Pada tahun 1950-an dan 1960-an, Titus Burckhardt, Henry Corbin, dan Toshihiko Izutsu telah mengetahui kepentingan filosofis intrinsik dari kitab-kitab Ibn ‘Arabi yang luar biasa. Ketimbang membatasi kajian mereka terhadap peranannya di dalam tradisi intelektual Islam, mereka berusaha menyarankan relevansi umum karya-karya tulisnya bagi sejarah pemikiran umat manusia. Yang lebih mutakhir, perhatian kepada Ibn ‘Arabi telah semakin bertambah dan para sarjana lainnya telah membantu menyarankan banyak segi dari kepribadiannya dan ajaran-ajarannya. Khususnya, pantas disebutkan di antaranya, Quest for the Red Sulphur, dan dua kajian mendalam oleh MichelChodkiewiez – The Seals of the Saints dan An Ocean Without Shore.

Para orientalis awal cenderung untuk mengabaikan Ibn ‘Arabi dengan sejumlah alasan. Salah satu yang paling penting darinya adalah bahwa karya-karyanya terlalu banyak volumenya dan sulit untuk mendorong siapa pun untuk rela menghabiskan bertahun-tahun untuk mengkaji karya-karyanya. Yang kedua adalah hampir semua orientalis sangat percaya diri bahwa metode ilmiah modern telah memberi mereka pemahaman yang superior tentang segala sesuatu, sehingga mereka merasa bebas untuk mengabaikannya sebagai sesuatu yang tak terorganisir, inkoheren, atau takhayul terhadap apa pun yang tidak memenuhi khayalan mereka –dan Ibn ‘Arabi jarang melakukan hal seperti ini. Yang lebih mutakhir, persangkaan modern tentang karakter alami manusia telah dipertanyakan. Pengerakan para intelektual dan sosial yang bermacam-macam yang menggumpal bersama sebagai post-modernism, untuk semua kelebihan mereka, memberi kesaksian untuk mengerogoti rasionalitas Barat. Pemutusan kepastian-kepastian kontemporer punya satu kesuksesan besar untuk melakukan dengan hasrat para sarjana untuk melihat kepada para pemikir non-Barat dalam suatu pencarian spirit konstan umat manusia. Di dalam peradaban Islam, Ibn ‘Arabi berdiri sebagai monument agung bagi kemungkinan pemeliharaan rasionalitas sembari secara simultan mentransendensikannya, dan ia mau tak mau bertindak sebagai rambu suar bagi mereka yang mencari sebuah jalan keluar dari jalan buntu pemikiran modern dan postmodern.

Ibn ‘Arabi secara tipikal telah dikenal sebagai seorang sufi, dan ini adalah cukup benar jika kita memahami istilah Sufism untuk merujuk kepada suatu aliran pemikiran dan praktek Islam yang menekankan pengalaman langsung terhadap objek keimanan. Sebagaimana sejumlah sufi lainnya, ia sering dikutip di Barat sebagai penganjur “Kesatuan Agama-agama’ (The Unity of Religions). Para sarjana mencatat bahwa para Muslim Sufi pada umumnya punya sebuah sikap yang lebih baik ketimbang Muslim non-Sufi terhadap agama-agama selain Islam. Sejumlah sarjana tertarik untuk mengkaji Sufisme, paling tidak sebagian karena penilaian liberalnya terhadap kemungkinan umat manusia dan ini secara relatif merupakan pendekatan yang tidak-dogmatis terhadap keimanan dan praktek Islam. Tentu saja hampir semua guru Sufi yang telah mendapatkan para murid di Barat menekankan sisi universalistik dari pesan-pesan Sufi.

Tidaklah sulit untuk memahami mengapa Sufisme harus dilihat sebagai mempunyai pandangan positif terhadap keanekaragaman agama-agama. Berbicara dalam sebuah cara skematis dan agak menyederhanakan, adalah fair untuk mengatakan bahwa akar-akar penyimpangan antara Islam Sufi dan non-Sufi terletak pada persepsi yang berbeda terhadap daya dorong fundamental dari al-Qur’an dan Sunnah Nabi Muhammad SAW. Ketika Muslim memahami agama menjadi sesuatu yang pertama-tama menyinggung pada aktifitas, mereka menekankan pada Syariah –hukum-hukum Islam yang diwahyukan—dan mereka menekankan pertanggungjawaban individual dan sosial terhadap Tuhan. Secara teologis, hal ini membawa kepada suatu visi Tuhan yang menekankan transendensi/keluhuran-Nya dan kekakuan. Hampir semua Muslim non-Sufi termasuk dalam kategori ini dan persepsi Barat yang umum terhadap Islam sebagai suatu yang kaku dan menjengkelkan adalah terkait pada fokus eksklusif dari banyak Muslim mengenai domain ajaran sosial dan hukum.

Secara kontras, ketika Muslim melihat agamanya sebagai berakar pada sikap batin seperti cinta dan belas kasih, mereka menempatkan penekanan yang lebih besar pada kualitas yang membangun ikatan di antara para pecinta. Secara teologis, hal ini membimbing kepada sebuah pengutamaan terhadap prinsip yang diriwayatkan dalam Hadits: “Kasih sayang Tuhan mendahului kemurkaan-Nya.” Wajah penuh cinta dan kelembutan dari Tuhan diletakkan di depan ketimbang wajah yang marah dan menakutkan. Bentuk Islam yang lebih halus dan lembut cenderung diutamakan oleh kaum Muslim yang condong pada ajaran Sufi.

Kaum Muslim yang peduli terhadap issue dialog antar agama punya pendapat yang beragam mengenai bagaimana mereka seharusnya mengevaluasi agama-agama selain Islam. Tidaklah sulit untuk melihat bahwa ada dua posisi ekstrim, dengan kebanyakan orang berada dalam salah satu di antaranya. Pada satu ekstrim berdiri mereka yang secara ekslusif lebih fokus pada Syariah dan kekakuan Ilahiyah. Mereka cenderung mengecam non-Muslim sebagai kafirin, bahkan kadang-kadang mereka memasukkan ke dalam kategori non-Muslim (takfir) terhadap setiap Muslim yang tidak sepaham dengan mereka. Mereka mendukung posisi mereka dengan mengutip ayat-ayat al-Qur’an yang mengkritisi kepercayan dan praktek-praktek khusus kaum yang tak beriman, musyrikin, Yahudi dan Kristen. Pada ekstrim yang lain diketemukan mereka yang melihat hubungan umat manusia dengan Tuhan hampir secara seutuhnya dalam batasan Cinta. Mereka yang bersandar pada sisi spektrum ini seperti memberi kepada semua yang mengikuti suatu agama, manfaat dari keraguan. Mereka mendukung posisi mereka juga dengan mengutip ayat-ayat al-Qur’an yang memuji para Rasul Allah dan mereka yang mengikutinya. Mereka menganggap bahwa kebaikan dan ketulusan hati di antara umat beriman dalam agama-agama lain—sebagaimana juga Muslim yang baik—akan mendapatkan keselamatan. Dan bahkan mereka yang berlaku buruk di antara mereka –sebagaimana juga Muslim yang jahat—akan lebih suka mengambil pengampunan Tuhan yang tak terduga dan berakhir dalam sebuah situasi yang lebih nyaman ketimbang hak mereka untuk berharap.

Banyak otoritas Sufi yang melihat secara positif terhadap keanekaragaman agama-agama, telah mengekspresikan pendapat-pendapat yang fokus pada kasih sayang Tuhan yang meliputi segala sesuatu. Sarjana modern yang telah mendiskusikan ajaran ini biasanya melakukannya dengan mengutip bagian-bagian tertentu dari ajaran Sufi klasik, atau dengan merumuskan kembali pesan-pesan Sufi dalam bahasa kontemporer tanpa banyak perhatiannya kepada kata-kata aktual perwakilan agung tradisi. Pada bab-bab berikut ini, saya mengambil sebuah pendekatan ketiga, yaitu membawa, dalam bentuk yang relatif lebih rinci, beberapa ajaran khusus Sufi yang punya satu ketegasan tentang kesatuan dan keragaman dari warisan agama-agama umat manusia.

“Keanekaragaman agama” (Religious Diversity) tersebut adalah satu “problem” yang mungkin tidak jelas bagi setiap orang. Tentu saja, ini bukanlah sebuah problem bagi Ibn ‘Arabi sendiri atau bagi mazhab pemikiran yang ia bangun. Pada umumnya, kenyataannya, kebanyakan Muslim agak tidak kesulitan menerima bahwa ada sesuatu yang natural (alami), normal, dan sudah merupakan takdir Tuhan mengenai perbedaan pendapat keagamaan ketimbang, sebagai contoh, kebanyakan orang Kristen. Pepatah yang tepat mengatakan, yang secara tipikal disifatkan kepada para Nabi, adalah mudah untuk menemukan di dalam literatur Islam: “Perbedaan di kalangan para ulama adalah sebuah rahmat.” “Banyak jalan menuju Tuhan, sebanyak jiwa umat manusia.”

Ibn ‘Arabi kadang menyebutkan “problem keanekaragaman pendapat (Mas’ala Khilaf), tetapi pada umumnya ia ada dalam perbedaan pandangan di antara mazhab Islam, dan secara tipikal ia ingin menunjukkan bahwa keanekargaman telah mapan terbangun oleh kebijaksanaan Tuhan dan Rahmat-Nya. Dalam satu bagian wacana, ia mendiskusikan issue ini, dalam gayanya yang khas, dengan menunjukkan bahwa Tuhan sendiri adalah sumber dari semua keanekaragaman di dalam kosmos (alam semesta). Oleh karena itu, keanekaragaman kepercayaan juga berasal dari Tuhan.

Tuhan sendiri adalah problem pertama keanekaragaman yang menjadi terwujud (termanifestasi) di dalam alam semesta (kosmos). Hal pertama dari setiap hal yang dianggap eksis adalah sebab dari keberadaannya sendiri. Di dalam dirinya sendiri setiap hal mengetahui bahwa ia awalnya tidak ada, dan bahwa ini kemudian menjadi ada melalui asal-usul temporal. Bagaimana pun juga dalam kemenjadiannya ini, disposisi hal-hal yang eksis adalah beragam. Oleh karena itu mereka memiliki pendapat yang berbeda-beda mengenai identitas penyebab yang membawa mereka menjadi ada (eksis). Oleh karena itu Yang Real (al-Haq) adalah problem pertama dari keanekaragaman di alam semesta (kosmos).

Ibn ‘Arabi tidak melihat keanekaragaman pendapat ini sebagai sebuah sumber keraguan atau kesusahan. Berlawanan dengan itu, ia menganggap hal ini sebagai salah satu dari banyak tanda-tanda bahwa Rahmat Tuhan mendahului kemurkaan-Nya, yang membimbing kepada kebahagiaan paripurna setiap makhluk. Oleh karena itu ia melanjutkan bagian wacana ini dengan menulis, “Karena Tuhan adalah akar dari semua keanekaragaman kepercayaan di alam semesta, dan karena inilah Dia yang membawa kesempurnaan eksistensi setiap hal di alam semesta dalam sebuah susunan yang tak dimiliki oleh apapun juga, setiap orang akan berakhir dengan Rahmat-Nya (III 465.23)

Sungguhpun keanekaragaman bukanlah sebuah masalah bagi Ibn al-‘Arabi, hal ini tentunya dipandang seperti itu oleh banyak orang saat saat ini, khususnya mereka yang mengajar di bidang kajian keagamaan (religious studies). Dalam sebuah artikel panjang yang mendiskusikan tantangan di bidang ini, president the American Academy of Religion baru-baru ini menulis, “Ada kebutuhan kultural mendalam terhadaap pencanggihan dalam pemahaman perbedaan keagamaan dan negosiasi suatu keanekaragaman keagamaan dunia. Kita hidup dan bekerja dalam kebudayaan yang bergulat dengan jaringan kompleks dari isu-isu yang terkait dengan pluralisme keagamaan (religious pluralism), kebebasan beragama, dan keanekaragaman budaya.

Persepsi tentang perbedaan ini, keanekaragaman, dan bahkan antagonisme hanyalah digiatkan oleh kajian akademis terhadap agama-agama. Karena aktifitas kesarjanaan bertambah, menjadi lebih jelas bahwa beberapa fenomena dalam sejarah umat manusia adalah terpisah dari keyakinan dan praktek keagamaan, atau, dalam masa yang lebih mutakhir, dari reaksi terhadap keyakinan-keyakinan dan praktek-praktek keagamaan tersebut. Sebagaimana Mircea Eliade telah katakan, menjadi manusia adalah menjadi homo religiosus. Sebagai sebuah hasil, bahkan mereka yang disebut sebagai orang-orang non-religious, memikirkan jalan yang mereka tempuh karena suatu interaksi tertentu dengan agama.

Keanekaragaman yang membingungkan dari aktualitas sejarah agama-agama terungkapkan dengan variasi yang besar dari pendekatan metodologis yang diterapkan oleh para spesialis untuk mengkaji agama. Masing-masing pendekatan tersebut membuat sumbangan penting terhadap pemahaman watak agama, namun pada umumnya kokoh berakar di dalam pengalaman modernitas yang dialami oleh Barat. Bahkan para sarjana yang berbicara sebagai theolog Kristen cenderung untuk berhaluan/memanah asumsi-asumsi pemikiran modern. Seandainya mereka menolak melakukannya, mereka sering berasumsi superioritas atau kesempurnaan agama Kristen dan mendevaluasikan agama-agama lain secara sesuai, dan tentu saja mereka suka untuk diabaikan oleh akademy. Para theolog Kristen tersebut yang berupaya menghindari ke-eksklusifan sering mengakhirinya dengan gambaran bahwa hampir semua orang Kristen menganggap penting keimanan mereka.

Perspektif Ibn ‘Arabi tentang agama berbeda secara mendalam dari asumsi metodologi Barat kontemporer tentang peranan dan fungsi umat manusia di dalam alam semesta (cosmos). Tentu saja, kebanyakan sarjana agama tidak menyuarakan asumsi mereka dengan cara itu, tetapi ini seperti asumsi yang tak terkatakan yang menyajikan keumuman di antara mereka. Asumsi-asumsi ini mungkin lebih mudah dinyatakan dalam term negatif ketimbang term positif. Sebagai contoh, kesarjanaan modern—berlawanan dengan kesarjanaan Islam tradisional—tidak mensyaratkan sebuah realitas paripurna yang menyatukan semua eksistensi, suatu kebutuhan nyata bagi kehidupan umat manusia, suatu dimensi moral bagi aktifitas manusia dan dunia alami, asal-usul ilahiyah dari agama-agama, atau kebenaran teks-teks suci. Seseorang mungkin menjawab bahwa fundamentalis Kristen, sebagai contoh, mensyaratkan beberapa atau semua hal tersebut, dan bahwa mereka tidak memainkan peranan terhormat dalam lingkaran akademis. Saya akan tambahkan bahwa mereka juga tidak mengetahui akan teknik penafsiran mereka yang sukar dipisahkan atau evaluasi positif mereka mengenai pluralitas keagamaan.

Walaupun para penulis Muslim telah secara tipikal membuat asumsi tertentu tentang watak realitas, mereka tidak membuatnya dalam cara yang sama. Nyatanya, tradisi islam telah menyaksikan sebuah keanekaragaman yang besar sepanjang masa, kendati banyak point kebersamaan/keumumannya. Tentang isu keanekaragaman agama, beberapa sarjana Muslim cenderung kepada eksklusifisme, beberapa ke arah keterbukaan dan inklusifisme, dan beberapa yang lainnya ke arah ungkapan yang jernih tentang keniscayaan pluralitas. Ibn al-‘Arabi mungkin mewakili pihak yang paling canggih dan pemikir yang mendalam pada kategori terakhir.

Saya tidak bermaksud untuk mengklaim bahwa Shaiykh al-Akbar ingin menyediakan sebuah teori tentang agama atau rasionalisasi terhadap keanekaragaman keagamaan. Namun dia bermaksud untuk menjelaskan realitas apa adanya, dan sebagaimana Michel Chodkiewicz secara tepat mencatat, popularitasnya selama berabad-abad adalah karena fakta bahwa “Dia punya sebuah jawaban untuk segala sesuatu.” Tentu saja Shaiykh mengalamatkan jawabannya kepada pertanyaan yang diajukan para intelektual Muslim, namun isu yang terhampar di bawahnya adalah tidaklah terlalu unik bagi peradaban Islam. Sekali seluruh pandangan dunianya dipahami, mudahlah untuk memahami bahwa jawabannya adalah sepenuhnya bersambung (koheren) dengan suatu pandangan tertentu terhadap realitas, dan bahwa inilah pandangannya—apakah setuju atau tidak setuju dengannya—yang tak meninggalkan apa pun dalam pembahasannya.

Adalah sulit untuk menjelaskan dalam beberapa kata apa yang spesial mengenai ajaran Ibn al-‘Arabi. Ini tentunya upaya untuk menyederhanakan hal-hal dengan melekatkan label kepadanya, tapi saya tak peduli bahwa para sarjana modern telah memikirkan sebuah label yang mungkin layak atau tidak layak yang pada saat yang sama menyesatkan. Satu cara untuk menyarankan pemenuhan uniknya adalah bertanya kepadanya apa yang sesungguhnya dia pikirkan dan dia lakukan, sungguh pun ia menyediakan beberapa jawaban bagi pertanyaan ini dalam karya-karyanya. Dalam setiap kasus, mungkin bermanfaat untuk merenungkan sebuah gelar yang nampaknya telah diklaim baginya sendiri. Yaitu khatam al-awliya’ al-Muhammadiyya, (penghulu para wali Muhammadiyah), yang biasanya diterjemahkan ke dalam bahasa Inggris sebagai “Seal of Muhammadan Saints,” tapi saya lebih suka menterjemahkannya sebagai “Seal of Muhammadan Friends (of God).”

Istilah Seals of the Friends (Khatam al-Awliya) diturunkan dari sebuah gelar yg diberikan al-Qur’an kepada Nabi Muhammad, “Khatam al-Nabiyyin.” Secara khas dipahami bahwa Muhammad adalah Nabi terakhir dari rangkaian 124.000 nabi yang dikirim Tuhan ke dunia sejak zaman Nabi Adam as. Dipahami juga bahwa di dalam dirinya sendiri Nabi Muhammad telah mencapai seluruh kesempurnaan kemanusiaan yang dimiliki semua para nabi sebelumnya, dan bahwa wahyu yang diterimanya dari Tuhan –al-Qur’an—telah mengumpulkan semua ilmu pengetahuan kenabian ke dalam sebuah sintesa tunggal menyeluruh.

Sebagaimana “Seal” (khatam/stempel/segel) istilah Friends of God (Awlia Allah) adalah bersifat Qur’ani, dan pada zamannya Ibn ‘Arabi, ini telah menjadi standar ekspresi yang digunakan untuk mendeskripsikan Muslim yang sangat dekat mewujudkan model Insan Kamil (human perfection/Manusia Sempurna) pada diri Nabi Muhammad. Banyak sarjana Barat yang telah menterjemahkan istilah ini sebagai “Saint” (Santo), tapi “saints” punya konotasi Kristen yang tak bisa diterapkan di dalam konteks Islam.

Idea mengenai persahabatan ilahiyah adalah sebuah tema utama karya tulis Ibn al-‘Arabi. Ringkasnya, dia mengikuti arus utama tradisi (Sunnah) Islam dengan menyatakan bahwa Tuhan memilihnya sebagai shahabat-Nya mereka yang mewujudkan kualitas terbaik dari ras manusia. Inilah Nabi yang paling utama dan terkemuka. Kemudian wahyu Tuhan kepada para Nabi memungkinkan bagi orang lain untuk juga menjadi Sahabat-sahabat-Nya.

Setiap nabi adalah suatu sumber bimbingan dan satu model dari kesempurnaan manusia. Mereka yang mengikuti jejak langkah seorang nabi mungkin mendapatkan warisan dari nabi tersebut, dan warisan ini punya 3 dimensi dasar: pekerjaan/karya, atau aktifitas yang mewujudkan ciri-ciri watak mulia; kedudukan, atau pengalaman batin terhadap realitas ghaib; dan ilmu pengetahuan, atau persepsi langsung dan pemahaman atas beragam modus realitas.

Ibn al-‘Arabi menggangp bahwa tujuan agama adalah untuk membawa pada kesempurnaan umat manusia pada tiga modus karya, kedudukan dan ilmu pengetahuan. Para nabi adalah model-model yang memantapkan paradigma-paradigma kesempurnaan yang berbeda. Ilmu pengetahuan adalah salah satu dimensi kesempurnaan, dan dalam banyak cara merupakan hal yang paling penting dan dimensi yang paling fundamental. Hal ini butuh pembedaan dan meletakkan segala sesuatu pada tempatnya yang tepat. Dia menulis, “Karena seseorang bergerak mendekati kesempurnaan. Tuhan memberinya pembeda di antara berbagai urusan dan pembenaran baginya terhadap realitas (II 525.2). Realitas adalah segala sesuatu di alam semesta (dunia/universe) yang diketahui oleh-Nya sendiri.

Masing-masing modalitas kesempurnaan manusia yang telah dibangun oleh para nabi membawa bersamanya ilmu pengetahuan tentang konfigurasi tertentu dari realitas. Realitas adalah tak terbatas, sehingga mereka dapat diketahui dalam keberlangsungannya hanya oleh Tuhan. Meskipun demikian, adalah mungkin bagi umat manusia untuk mengetahui prinsip-prinsip realitas yang mewujud maupun yang tak mewujud, dan prinsip-prinsip tersebut secara khas dipahami sebagai ditandai dengan nama-nama Tuhan. Dalam banyak bagian tulisan, Ibn ‘Arabi menghubungkan modus-modus mengetahui realitas dengan nama-nama Tuhan. Dalam pandangannya, para nabi yang agung, sembari mengetahui semua nama-nama Tuhan, juga memiliki penglihatan batin khusus terhadap perilaku atau gejala di mana nama-nama Tuhan tertentu menerapkan efeknya di alam semesta. Dalam Fusus al-Hikam, dia mengaitkan masing-masing dari 27 nabi dengan satu nama Tuhan yang khusus.

Setiap nabi telah meninggalkan warisan, dan Ibn al-‘Arabi memberitahu kita bahwa pada setiap zaman paling tidak ada 124.000 shahabat (wali-wali) Tuhan—yaitu para ahli waris setiap nabi dalam sejarah (III 208.14). Warisan kenabian menentukan beragam modus pengalaman otentik dan pengetahuan tentang Tuhan. Dengan kata lain untuk mencapai ilmu pengetahuan yang benar, seseorang mesti mengenal Tuhan berdasarkan kepada satu paradigma tertentu dari kesempurnaan manusia yang ditentukan oleh nabi tertentu.

Pertanyaan tentang bagaimana orang dapat meraih ilmu pengetahuan yang dianugrahkan kepada seorang nabi adalah sentral dari karya tulis Ibn al-‘Arabi. Jawaban sederhananya adalah, untuk memperluas peranan inisiatif manusia, orang mesti mengikuti bimbingan yang diberikan para nabi. Bagaimana pun juga, bimbingan dari kebanyakan para nabi, tidaklah diturunkan kepada kita. Dalam kasus para nabi ini, satu-satunya cara untuk menerima sebuah warisan adalah untuk menerimanya melalui perantaraan dari satu nabi terakhir. Dan karena karya nabi Muhammad, kedudukan/maqom, dan ilmu pengetahuannya meliputi segala sesuatu yang telah dianugrahkan kepada semua nabi sebelumnya, cara terbaik untuk menerima suatu warisan nubuwah/kenabian adalah dengan mengikuti Nabi Muhammad. Dalam setiap ksus, pada analisis terakhir, adalah Tuhan sendiri yang memilih untuk menanugrahkan suatu warisan kenabian tertentu mengenai suatu anugrah secara individual.

Ibn al-Arabi sering berkata bahwa usaha manusia dapat membawa pencari hanya sejauh pintu. Setelah mencapai pintu, mereka dapat mengetuk sesering mungkin mereka suka. Tapi Tuhan harus memutuskan kapan dan seandainya Dia akan membukakan pintu, dan Dia sendiri yang akan memutuskan apa yang akan diberikan-Nya kepada para pencari. Hanya setelah pintu dibukalah warisan kenabian dalam pengertian sepenuhnya mengambil tempat. Gambaran image pembukaan pintu ini menjelaskan makna judul dari magnum opusnya Shaykh, Futuhat al-makkiyyah, “Pembukaan Makkah.” Ibn al-‘Arabi tidak meraih ilmu yang terdapat dalam karyanya dengan belajar atau penalaran diskusif. Mereka secara sederhana diberikan kepadanya, ketika Tuhan membukakan pintu. Dalam passasi (wacana) khusus dia menggambarkan prosesnya dengan mana sesorng mencapai pembukaan: “ketika para pesuluk (penempuh perjalanan) yang bercita-cita tinggi (murid salik) melekat pada tempat pengasingan (uzlah) dan berdoa dengan nama-nama Tuhan, ketika mengosongkan hatinya dari pemikiran reflektif dan ketika ia duduk dalam kemiskinan, tak punya apa-apa, di pintu Tuhannya, kemudian Tuhan akan menganugrahinya dan memberinya sesuatu dari ilmu pengetahuan tentang-Nya, berupa misteri ilahiyah, dan berupa ilmu ketuhanan… Karena itulah mengapa Abu Yazid (al-Bustami ?? ) berkata: “Kamu ambil ilmu pengetahuan mati dari kematian, tapi saya ambil ilmu pengetahuan saya dari Yang Maha Hidup yang tidak mati” (I 31.4)

Ketika pintu bterbuka baginya, Ibn al-‘Arabi menemukan bahw dia mewarisi semua ilmu Nabi Muhammad. Di antara ilmu-ilmu tersebut adalah ilmu pengetahuan yang tidak seorang pun selainnya—kecuali Jesus, pada akhir zaman—akan menerima warisan ini dalam keutuhan sepenuhnya. Oleh karena itula Ibn al-‘Arabi melihat dirinya sendiris sebagai Khatam al-Awliya Muhammadiyyah (the Seal of Muhammadan Friendship), yaitu orang terakhir yang mengaktualisasikan sepenuhnya mode tertentu persahabatan yang dihasilkan dari perwujudan paradigma yang dibangun oleh Muhammad.

Jelasnya, Ibn al-‘Arabi mengklaim menjadi Khatam al-Awliyaa Muhammadan tidak berarti bahwa setelah dia tidak akan ada lagi awliya Allah (friends of God). Melainkan, ini berarti bahwa tak ada seorang pun setelahnya, kecuali Nabi Isa (Jesus), yang akan mewarisi secara total karya-karya, kedudukan dan ilmu kenabian, suatu yang secara total direalisasikan oleh Nabi Muhammad sendiri di antara para Nabi. Maka, Ibn al-‘Arabi menytakan bahwa sahabat (awliya) Tuhan akan terus mewarisi nabi Muhammad, namun sejak zamannya ke depan, warisan Muhammadi akan jadi parsial, yang berarti bahwa para ahli waris akan mewarisi karya-karya, kedudukan, dan ilmu yang terkait dengan nabi-nabi tertentu dari era sebelumnya. Sebagai contoh, Shaiykh menulis, “Sama halnya Tuhan menstempel (sealed) kenabian dari agama yang diwahyukan melalui Muhammad, maka Tuhan juga menstempel (sealed), melalui stempel Muhammadi, perwalian (friendship) yang dicapai melalui warisan Muhammadi, namun tidak untuk yang diraih melalui warisan para nabi lainnya. Di antara pada shahabat (wali-wali) Tuhan ada yang mewarisinya dari Nabi Ibrahim, Musa dan Isa. Hal ini akan terus ditemukan setelah Stempel Muhammadi ini. Namun setelah dia, tidak seorang wali pun diketemukan ‘di atas jantung hati Muhammad’ (II 49.24).

Jika hanya para shahabat (awliya) Tuhan Muhammadi mewarisi semua ilmu nabi Muhammad—yang sama dengan ilmu semua nabi—stempel para wali ini akan jadi seseorang pada zamannya dengan hampir semua ilmu tentang Tuhan. Sepeti itu Ibn al-‘Arabi menulis tentang khatam (Seal) atau stempel, “Tidak ada satupun yang lebih mengetahui tentang Tuhan… Dia dan al-Qur’an adalah saudara kembar” (III 329.27).

Klaim Ibn al-‘Arabi menjadi Khatam al-Awliya Muhammadiyya, Stempel penutup/penghulu para wali Allah pengikut Muhammad, tentu saja adalah sesuatu yang agak megah. Banyak sarjana, baik pada dunia Islam pra-modern dan maupun Barat modern telah menolak hal ini. Meskipun demikian, fakta yang tersisa bahwa tidak ada seorang pun setelah Ibn al-‘Arabi yang mendekati kesesuaian dengan kedalaman, kesegaran, dan visinya yang rinci. Apakah kita menerima atau tidak klaimnya ini, sukar untuk menolak gelaran baginya sebagai “Greatest Master” ….(bersambung)

* Terjemahan dari: IMAGINAL WORLD, Ibn al-‘Arabi and The Problems of Religious Diversity, By William C. Chittick, State University of New York Press, Translated by Ahmad Y. Samantho

Source

Dalam satu sisi anggapan ini tentu baik. Sebab, kita sadar bahwa jika seorang pemeluk Kristen mengakui Muhammad sebagai nabi yang diutus untuk segenap manusia, niscaya pengakuan semacam ini akan merontokkan fondasi keyakinan Kristen yang dianutnya. Belakangan muncul kajian-kajian atas tradisi agama lain seperti Kristen, Hindu dan Budha yang banyak mengungkapkan nubuat-nubuat seputar kelahiran dan kemunculan Nabi saw berikut karakter pribadinya. Umpamanya, melalui telaah mendalam atas Yesaya 42 dari tradisi Kristen didapatkan bahwa sosok yang diceritakan dalam pasal itu mengisyaratkan kepada Nabi Muhammad saw. Demikian pula dalam tradisi Hindu dan Budha. Dijumpai dalam kitab-kitab mereka akan adanya utusan akhir zaman yang akan menyelamatkan manusia. Secara sepintas di bawah ini akan disajikan—meski selintas—nubuat dari tiga tradisi itu.

Tradisi Kristen

Lihat, itu hamba-Ku yang Kupegang, orang pilihan-Ku, yang kepadanya Aku berkenan. Aku telah menaruh Roh-Ku ke atasnya, supaya ia menyatakan hukum kepada bangsa-bangsa. (Yesaya 42: 1) Dalam ayat ini, jika kita menganggap “orang pilihan-Ku” sebagai kata benda maka pilihan-Ku = pilihan Tuhan = Mushthafa (dalam bahasa Arab), yakni nama nabi kita Muhammad saw. Semua nabi setelah Ya’qub as yang disebutkan dalam Injil diutus untuk bangsa Israel bukan semua bangsa. Ini termasuk Yesus (Isa) (lihat Matius15: 21-26, Matius 10: 5-6 dan banyak lagi). Adapun Isa as tidak cukup lama tinggal di bumi untuk melakukan misinya. Namun Muhammad saw diutus untuk semua bangsa dan membawa pesan dan keputusan kepada bangsa-bangsa. Selanjutnya dalam Yesaya 42: 2 dikatakan: “Ia tidak akan berteriak atau menyaringkan suara atau memperdengarkan suaranya di jalan.” Kata “tidak menangis” diartikan sebagai “tidak mengeluh terhadap tugas yang Aku embankan kepadanya”.Sekarang jika Anda membaca Injil Matius 26: 39-42, kita tidak bisa mengatakan bahwa Isa as tidak pernah mengeluh. Artinya, ayat ini tidak cocok diterapkan kepada Isa as. Namun jika Anda membaca sejarah kehidupan Muhammad saw, kita tidak bisa mendapatkan bahkan satu kalimat keluhan yang keluar dari lisan suci Nabi Muhammad saw tentang misi yang dipikulkan oleh Allah Yang Mahakuasa. “Ia sendiri tidak akan menjadi pudar dan tidak akan patah terkulai, sampai ia menegakkan hukum di bumi; segala pulau mengharapkan pengajarannya.” (Yesaya 42: 4). Sejarah menceritakan kepada kita bahwa Yesus (Isa as) tidak sampai merampungkan misinya yang telah berlangsung selama tiga tahun. Pembaca bisa menemukan hal ini di banyak tempat dalam Perjanjian Baru. Ia pun tidak bisa menegakkan hukum di muka bumi, karena pengikutnya sedikit dan mereka punya sedikit iman (ini pun bisa ditemukan di banyak tempat dalam Perjanjian Baru). Dan mereka “meninggalkannya dan kabur”ketika tentara Romawi menahan Yesus. Ia sendiri berkata, “Kerajaan-Ku bukan dari dunia ini; jika kerajaan-Ku dari dunia ini, pasti hamba-hamba-Ku telah melawan, supaya Aku jangan diserahkan kepada orang Yahudi, akan tetapi Kerajaan-Ku bukan dari sini.” (Yohanes 18: 36).

Sebaliknya, misi Muham-mad saw berhasil dengan tegaknya sebuah negara dan mengatur dengan hukum yang diberikan oleh Allah. Karena itu, ia menegakkan hukum di muka bumi, di bumi Madinah al-Munawarrah. Dalam frase tersebut disebutkan bahwa Tuhan menyebutkan “hukum-nya” dan ayat 9 menyebutkan “Nubuat-nubuat yang dahulu sekarang sudah menjadi kenyataan”. Ini artinya ia (nabi baru) akan membawa hukum baru. Tapi jika kita baca Injil, kita lihat bahwa Yesus berkata dalam Matius 5:17:“Janganlah kamu menyangka bahwa Aku datang untuk meniadakan hukum Taurat atau kitab para nabi. Aku datang bukan untuk meniadakannya, melainkan untuk menggenapinya.” Jika kita baca lebih jauh, kita paham bahwa Yesus tidak datang dengan hukum baru. Sementara Muhammad saw datang dengan hukum baru.

Kejelasan akan datangnya Muhammad saw lebih terbaca lagi dalam Yesaya 42: 8 yang berbunyi: Aku ini TUHAN, itulah nama-Ku; Aku tidak akan memberikan kemuliaan-Ku kepada yang lain atau kemasyhuran-Ku kepada patung. Melihat konteks sejarahnya, kita lihat bahwa perkataan Tuhan ditujukan kepada Muhammad saw dan bukan Isa as.

Alasannya, Isa as datang untuk bangsa Israel dan mereka tidak menyembah berhala. Adapun Muhammad saw datang kepada kaum Arab yang menyembah berhala pada masa Jahiliah. Seterusnya, Nabi Muhammad saw menghancurkan berhala. Jika kita membaca Yesaya 42: 17, hal itu akan dipahami lebih jelas. “Baiklah mereka memberi penghormatan kepada TUHAN, dan memberitakan pujian yang kepada-Nya di pulau-pulau.” (Yesaya 42: 12). Ayat ini mengacu kepada lafaz azan sebagai panggilan shalat. Makna azan mengandung puji-pujian kepada TUHAN. Ayat ini secara implisit merujuk kepada kandungan azan Islam yang memuat nama Allah dan Nabi Muhammad saw. Sebagaimana terlihat, azan bergaung di mana-mana menyerukan nama Allah dan Rasul-Nya yang tiada keturunan Ibrahim as dari jalur Ismail as. Nabi Isa as sendiri keturunan Ishak (Rujuk Kejadian 25: 13-16) Jelaslah, ayat ini (ayat 11) tidak sedang membincangkan Isa as melainkan Muhammad saw.

Jika Anda melihat ritual Muslim (khususnya haji), Anda akan melihat kota-kota tersebut (Makkah dan Madinah) menyaringkan suara mereka (azan) dan orang-orang menyeru dan memuji Allah dari puncak gunung, khususnya Bukit Arafah. Tentang azan sendiri, Anda bisa melihat bahwa di setiap negeri Muslim, orang-orang diseru untuk shalat melalui panggilan azan yang mirip nyanyian. Bahkan jauh dari kota, Anda bisa mendengar azan ini. Makna azan itu sendiri adalah: Allah Mahabesar, Aku bersaksi tiada Tuhan selain Allah, Aku bersaksi Muhammad adalah utusan Allah, Dan seterusnya.

Tradisi Budha

Dalam tradisi Budha, pemimpinnya sendiri Sidharta Gautama telah meramalkan kedatangan seorang manusia yang diberi wahyu. Dalam Doktrin Budha (The Gospel of Buddha) oleh Caras (hal.217-8) tercantum bahwa Budha agung yang akan datang ke dunia ini dikenal sebagai “Maitreya”. Cakkavatti-Sihanada Suttana memberinya nama “Meteyya”. Kedua kata ini bermakna “pemberi rahmat”. Dengan merujuk kepada sejarah kehidupan Muhammad saw, kentara sekali beliau adalah orang sangat penyayang dan al-Quran juga menyebut-nyebut fakta ini.

Ada sejumlah kesamaan lebih jauh, seperti yang terbaca dalam kitab suci kaum Budha: “Para pengikutnya (Maitreya) berjumlah ribuan orang, sementara jumlah pengikutku ratusan orang.” Faktanya, pengikut Nabi Muhammad saw berjumlah ribuan orang (sekarang tentunya jutaan). Ada sejumlah kesamaan lain yang akan diuraikan di bawah.

Dalam Doktrin Budha (oleh Caras, hal.214), seorang Budha yang tercerahkan itu dilukiskan sebagai memiliki kulit yang amat terang dan bahwa seorang Budha memperoleh “pandangan yang luhur di malam hari”. Dalam kenyataan sejarah, Nabi saw acap melakukan shalat malam (tahajjud) sebagai pantulan cintanya yang mendalam kepada Sang Pencipta. Selama hayatnya, Nabi saw tidak pernah meninggalkan shalat malam. Buahnya, beliau mendapatkan pandangan yang tajam untuk merekonstruksi peradaban baru manusia, peradaban Islam.

Dalam Si-Yu-Ki, jilid 1, hal.229, tertulis bahwa “…tak satu kata pun yang mampu menguraikan kemuliaan pribadi Maitreya.” Pembaca bisa merujuk sejarah Islam secara detail. Baik Muslim maupun non-Muslim sepakat dalam menegaskan bahwa Muhammad saw sangatlah rupawan dan menarik baik dari sisi lahiriah maupun batiniah. Ketegasan dan kelembutan pribadi beliau memanifestasikan sifat-sifat Tuhannya. Inilah yang menyulitkan pemaparan kemulian pribadi Nabi saw.. Dalam kitab dan jilid yang sama, tercantum “…suara indah dari Bodhisatwa (Maitreya) begitu lembut, merdu, sekaligus santun. Mereka yang mendengar tidak pernah merasa bosan dan puas.” Nabi saw yang lahir dari kalangan Arab tentunya paham benar akan bahasa Arab. Dan, bahasa Arab yang digunakan al-Quran luar biasa indahnya. Karena itu, al-Quran Suci sendiri dinilai sebagai suatu karya kesusastraan khusus dengan bobot tertinggi yang memberikan manfaat kepada kawan dan lawan. Kelembutan Nabi saw dan keindahan bahasa al-Quran menjadikan setiap perkataan Nabi saw tidak pernah dikenai rasa bosan dan letih untuk disimak.

Seorang Budha mestilah seorang manusia—bukan dewa. Sang Budha tersebut mesti memiliki lima karunia khusus, yakni karunia harta kekayaan, karunia anak, karunia istri, karunia kekuasaan (yakni kepemimpinan), dan karunia kehidupan dan pengikut. Sebagai tambahan, Budha tersebut tidak punya guru, yakni tanpa menempuh suatu jenjang pendidikan formal. Gautama juga menekankan bahwa Budha itu seorang yang bersahaja yang mengatakan keselamatan itu hanya tergantung pada amal perbuatan individu.

Ciri-ciri di atas jelas senapas dengan kehidupan Nabi Muhammad saw. Kita saksikan bahwa Nabi saw seorang yang memiliki lima hal tadi. Nabi saw memiliki keturunan yang banyak sampai sekarang. Di antaranya ada yang menjadi para pemimpin (imam) bagi kaum Muslim. (Tentang keturunan yang banyak ini, baca Kejadian 12: 2, 3, 7 dan Kejadian 16: 9-11, sewaktu membahas perjanjian antara Nabi Ibrahim (Kristiani; Abraham) dan Tuhan. Akhirnya, Nabi saw sendiri tidak pernah belajar sama sekali dari seorang guru pun. Ilmu yang beliau dapatkan murni dari Allah sebagai buah perenungannya akan kenya-taan semesta ditambah kesucian jiwanya.

Tradisi Hindu

Sebagaimana dalam dua tradisi agama di atas, dalam kitab suci Hindu pun ditemukan hal yang sama mengenai ciri-ciri yang mengarah kepada Nabi saw. Seorang profesor Hindu terkenal, Vedaprakash Upadhyay, dalam bukunya yang menarik mengklaim bahwa deskripsi “Avatar” yang terdapat pada kitab suci agama Hindu sejalan dengan pribadi Nabi Muhammad saw.

Baru-baru ini sebuah buku yang menyingkap fakta tersebut telah diterbitkan. Buku itu menjadi topik diskusi dan perbincangan di seluruh negeri. Penulis buku itu seorang Muslim. Ia mungkin telah ditahan atau dibunuh. Boleh jadi semua salinan buku itu telah dihilangkan. Buku itu bertajuk “Kalki Avatar”. Pundit Vedaprakash Upadhyay adalah seorang Hindu Brahmana dari Bengali. Sarjana peneliti di Universitas Allahabad—setelah bertahun-tahun melakukan riset—akhirnya menerbitkan bukunya.

Keterangan dari Pundit Vaid Parkash telah disiarkan di BICNews pada 8 Desember 1997 yang diterjemahkan oleh Mir Abdul Majeed. Sebelumnya, pernah dimuat di The Message, edisi Oktober 1997. Tidak kurang 8 pundit besar mendukung dan merestui butir-butir argumennya sebagai yang otentik. Menurut kepercayaan Hindu, dunia Hindu tengah menunggu “Pemimpin dan Pembimbing”, yang bernama “Kalki Avatar”. Akan tetapi deskripsi yang dicantumkan dalam kitab-kitab suci agama Hindu merujuk kepada Nabi Muhammad saw dari Arab. Karena itu, umat Hindu di seluruh dunia semestinya tidak menunggu lebih lama lagi kedatangan ‘Kalki Avatar’ dan harus menerima Nabi Muhammad saw sebagai Kalki Avatar. Inilah fakta-fakta yang diuji dan didukung oleh tidak kurang dari delapan pundit terkemuka. Apa yang dikatakan penulis adalah bahwa umat Hindu—yang masih harap-harap cemas menunggu kedatangan Kalki Avatar—agaknya menyerahkan diri mereka sendiri kepada penderitaan yang tak kunjung usai. Padahal utusan agung tersebut telah datang dan meninggalkan dunia ini 14 abad yang silam. Pengarang tersebut telah mengajukan bukti-bukti kuat dari kitab Veda dan kitab suci Hindu lain untuk mendukung klaimnya: Dalam kitab Purana, misalnya, disebutkan bahwa Kalki Avatar merupakan utusan terakhir di dunia ini. Ia memberi petunjuk seluruh manusia. Nabi Islam saw diutus bagi segenap manusia. Bukan untuk salah satu golongan. Menurut prediksi agama Hindu, kelahiran Kalki Avatar akan terjadi di Semenanjung (yang menurut agama Hindu kawasan Arab). Ini ramalan yang sesuai dengan faktanya di mana Islam lahir di kawasan Arab.

Masih dalam kitab-kitab Hindu juga, nama ayah dan ibu Kalki Avatar masing-masing adalah Vishnubhagath dan Sumaani. Jika kita menilik arti kedua nama tersebut, kita akan mendapatkan kesimpulan yang menarik. Dalam kosakata Hindu, Vishnu artinya Allah dan Bhagath artinya hamba. Kalau digabung berarti hamba Allah yang dalam bahasa Arab berarti Abdullah. Ia adalah ayah Nabi saw.

Sumaani artinya kedamaian atau ketenteraman. Dalam bahasa Arab sepadan dengan kata Aminah (‘kedamaian’) yang tiada lain adalah nama ibunda Nabi saw. Selanjutnya, dinyatakan dalam kitab Veda, kelahiran Kalki Avatar akan terjadi di tengah klan keluarga bangsawan. Jelas ini merujuk ke suku Quraisy di mana Nabi saw dilahirkan. Dalam kitab yang sama, Tuhan akan mengajar Kalki Avatar melalui utusan (malaikat)-Nya di dalam gua. Ini sesuai dengan riwayat kehidupan Nabi saw. Allah mengajar Nabi Muhammad saw melalui malaikat Jibril, dalam suatu gua yang disebut Gua Hira. Tuhan pun menyiapkan Kalki Avatar dengan bantuan-Nya. Ini secara jelas terbukti dalam Perang Uhud.

Semua hal itu menjadi segelintir bukti yang mengisyaratkan universalitas pribadi Muhammad saw dan agamanya: Islam. []

Source

Kita melihat kenyataan tetapi kita tidak benar-benar melihatnya dan kita mendengar banyak hal tetapi tidak memahaminya. Berapa banyak di antara kita yang dapat mengingat wajah penjaja surat kabar yang kita lihat setiap hari; apalagi memahami kenyataan di balik wajah tersebut? Kami bukan membuat pembelaan dengan menekankan bahwa tauhid memiliki dimensi pribadi, sosial, dan politik. Meskipun demikian, para aktivis Muslim harus menjaga diri mereka dari ketidakseimbangan Islam mereka. Islam tidak hanya merupakan sebuah sistem politik atau memberikan solusi-solusi politik. Ketika kita mendukung Islam yang holistik maka kita juga merujuk kepada misalnya hubungan kita dengan bumi; kepada kerukunan semua makhluk sebagai bagian dari ekosistem; perlindungan laut, gunung, hutan, dan hewan-hewan liar. Kita berbicara tentang bagaimana kita berurusan dengan teman, hubungan antarpribadi kita. Kita merefleksikan kualitas dan frekuensi shalat kita serta sikap kita terhadap azan. Itu baru merupakan beberapa pokok persoalan yang terkait dengan Islam yang komprehensif. Kita harus melakukan semuanya dan tidak hanya beberapa yang kita anggap bisa dilakukan. Kita tidak boleh masuk ke dalam jebakan yang sama seperti mereka yang mengatakan atau bertindak seolah-olah Islam itu murni bersifat spiritual. Apabila kita mengatakan atau bertindak seakan-akan Islam itu murni bersifat politis, maka kita juga telah bersalah karena berpegang kepada sebagian dari Kitab Suci dan menolak sebagian yang lain.

Kamu percayai sebagian Kitab dan menolak yang sebagian lagi? Ganjaran orang yang berbuat demikian di antara kamu tak lain hanyalah kehinaan dalam kehidupan dunia ini dan pada hari kiamat mereka dikembalikan ke dalam azab yang berat. Dan Allah tiada lengah akan segala yang kamu lakukan.

Jadi sekarang kita telah berkumpul untuk merefleksikan hubungan antara tauhid dan pembebasan. Apa makna tauhid dalam konteks penindasan? Masyarakat seperti apakah yang Allah inginkan kita untuk mewujudkannya, dalam kaitannya dengan filsafat dan realitas tauhid? Orang seperti apakah yang memiliki kepribadian tauhid? Apakah tauhid bermakna lebih daripada apa yang selama ini kita pahami?

Keesaan Allah begitu pentingnya sehingga Dia mengutus sekitar 124.000 Nabi ‘alaihim al-salam untuk memproklamirkannya. Tidak hanya itu, tetapi mereka juga terkena ujian, penyiksaan dan bahkan kematian yang mengerikan untuk menegakkan kesatuan ini. Mengapa Allah mengutus begitu banyak orang pilihan-Nya dan mengapa mereka mengalami begitu banyak penderitaan? Apakah hal itu hanya karena Ketunggalan-Nya secara matematis? Apa dampak dari Ketunggalan ini sehingga menimbulkan antagonisme yang sengit dan berlarut-larut dari kaum yang berkuasa terhadap para nabi? Apakah tauhid ada dengan sendirinya, dengan nilai-nilai intrinsik yang hanya memerlukan sebuah pengakuan verbal, tanpa adanya keharusan untuk mewujudkan atau mengaktualisasikannya di sini dan sekarang? Apakah menjadi persoalan Allah itu satu atau tiga atau seribu apabila hal itu hanya meminta sebuah pengakuan verbal dan hubungan budaya yang luas dengan orang lain yang juga telah melakukan hal tersebut? Perkataan berikut akan terdengar seperti sebuah sindiran: Apakah buah pohon ek yang jatuh di hutan akan menimbulkan bunyi apabila tidak ada orang yang mendengar kejatuhannya? Bukankah mendengar adalah prasyarat dari keberadaan suatu bunyi? Analogi matahari mungkin akan lebih dekat dengan tauhid. Matahari ada dengan semua cahaya terangnya, tetapi apa artinya buat saya ketika saya mengalami dingin atau panas sebagai akibat dari keberadaannya? Allah ada di sana, selalu ada di sana dan akan terus ada di sana, tetapi bagaimana saya merasakan Kesatuan-Nya.

Sampai akhir-akhir ini, perdebatan filosofis mengenai tauhid hanya dibatasi kepada Kesatuan Allah secara matematis; apakah Tangan-Nya adalah tangan yang riil; Apakah Singgasana-Nya bersifat fisik, dsb. Dengan demikian, perdebatan itu dibatasi hanya kepada ‘dunia yang lain’ atau murni bersifat ortodoks-yang berlawanan dengan ortopraxis. Keyakinan Anda harus baik dan keyakinan adalah sesuatu yang tertinggi dan sederhana, dengan sebuah pengakuan verbal. Selalu terdapat elemen-elemen penting, terutama para pengikut Abdul Wahab Najdi dan Ibnu Taimiyyah, yang menyamakan ortodoksi – keyakinan yang benar – dengan ortopraksis – tindakan yang benar. Mereka juga beranggapan bahwa yang pertama akan hampa tanpa yang terakhir. Meskipun demikian, para cendekiawan pada masa kemudian, seperti Fazlur Rahman Anshari, Muhammad Iqbal, Khalifah Abdul Hakim dan Ali Syari’ati menjelaskan bahwa tauhid terdapat dalam keseluruhan kosmos, dan umat manusia, sebagai bagian dari kosmos tersebut, harus mengatur kehidupan pribadi dan sosialnya sesuai dengan tauhid. Jadi kami menyatakan bahwa keesaan Allah hanya akan berarti untuk saya apabila saya menjadi seorang prajurit di dalam perjuangan untuk mengaktualisasikan sebuah tata tertib tauhid dalam kehidupan pribadi dan kehidupan sosial-ekonomi saya.

Adakah manusia mengira, bahwa mereka akan dibiarkan berkata, “Kami beriman,” padahal mereka tidak diuji? Kami telah menguji orang-orang sebelum mereka, dan Allah pasti tahu siapa yang benar dan pasti tahu siapa yang berdusta.

Kami kemudian diberitahu bahwa sebuah pernyataan verbal tidaklah cukup dan harus diikuti oleh sebuah perjuangan untuk membenarkannya. Hal ini direfleksikan lebih lanjut dalam hadis berikut:

Barangsiapa melihat kemunkaran, hendaklah dia mencegah dengan tangannya, bila tidak mampu hendaklah dia mencegah dengan lisannya dan bila tidak mampu juga hendaknya dia mencegah dengan hatinya, dan itu (hatinya) adalah selemah-lemahnya iman.

Versi lain dari hadis yang sama menambahkan: “dan setelah itu tidak akan ada sebiji keimanan yang tertinggal.” Kita belajar dari hadis ini bahwa keadaan keimanan kita terkait langsung dengan tingkat di mana kita siap untuk menentang kemunkaran, dan ketika Nabi saw menyatakan bahwa “setelah itu tidak akan ada sebiji keimanan yang tertinggal,” maka itu berarti bahwa hati yang kosong dari perlawanan terhadap kemunkaran dan penindasan adalah hati yang kosong dari keimanan.

Hadis berikut - “barang siapa meninggal dunia tanpa pernah berjuang untuk Islam atau memiliki niat berjuang untuknya, maka ia meninggal dunia dalam keadaan jahilliyyah (kebodohan atau keadaan tidak beriman pra-Islam)” - menekankan hal ini lebih lanjut.

Lalu apa hubungan antara tauhid dengan pembebasan pribadi dan antara tauhid dengan pembebasan politik? Apa maksudnya ketika kita diminta untuk membentuk sifat-sifat kita sesuai dengan Allah?

Tauhid dan Pembebasan Pribadi Sebuah kepribadian tauhid adalah sebuah makhluk yang terintegrasi dan harmonis, yang menjadi satu dengan dirinya, lingkungan alamnya dan dengan Allah. Ia tidak dapat dan tidak akan membagi hidup ke dalam kehidupan yang religius dan sekuler, privat dan publik, spiritual dan politik, karena hal itu melanggar filsafat integrasionis yang melekat dalam tauhid. Sebuah kepribadian tauhid tidak akan menundukkan kepalanya kepada Allah di masjid dan kepada kapital di pasar bursa di luar masjid. Ia tidak akan mengucapkan Allah-Allah di rumah dan menjadi seorang Freudian di kampus. Ia tidak bisa tetap berpuasa di bulan Ramadhan dan kemudian mendukung sistem sosial-ekonomi yang menindas, baik secara aktif ataupun diam-diam. Ia tidak hanya mengamati dan menentang sistem yang menciptakan dan mengekalkan kelaparan atau kekuatan sosiologis-cum-industrial yang memunculkan sikap permisif yang tak bermoral, tetapi juga mengamati dan menentang perannya di dalam sistem atau kekuatan tersebut. Kepribadian tauhid tidak akan sibuk dengan tari kupu-kupu eskapisme yang sia-sia dan penyimpangan dari pencapaian kesatuan dengan diri. Perjuangan untuk mempribadikan tauhid juga mengimplikasikan perjuangan untuk mengaktualisasikannya secara sosial. Nabi saw telah menyatakan bahwa kufur merupakan sebuah sistem tunggal. Jadi kufur bukan hanya merupakan seperangkat keyakinan tetapi juga sebuah pola perilaku. Anda tidak bisa bersikap lemah lembut di masjid dan terjebak dalam watak kasar di luar masjid. Anda tidak bisa memperhatikan aturan-aturan shalat dan tidak peduli dengan aturan-aturan muamalat (berurusan dengan orang). Sistem nilai dan standar perilaku kita yang valid untuk masjid juga valid untuk toko. Inilah yang dimaksud oleh Nabi saw ketika ia menyatakan bahwa ia tidak khawatir para pengikutnya akan melakukan syirik (pemberhalaan) yang nyata, tetapi khawatir bahwa mereka akan melakukan syirik yang tersembunyi, yaitu bahwa kita akan menganggap Allah sebagai tuhan kita di masjid tetapi membiarkan diri rendah kita berkuasa sebagai bos di diskotik. Ini adalah syirik. Itu tidak hanya syirik, tetapi juga sakit. Pertama-tama, hal itu akan mengarah kepada kepribadian yang terbelah dan kemudian kepada disintegrasi kepribadian.

Tauhid dan Pembebasan Sosial-Ekonomi Sebuah masyarakat tauhid bermakna kesatuan semua makhluk karena kesatuan Penciptanya. Umat manusia tidak bisa mengeksploitasi semua sumber daya bumi dan beranggapan bahwa sumber daya itu tidak terbatas. Kita tidak boleh memperkosa dan menjarah bumi dengan memandang rendah lingkungan kita sepenuhnya, memburu, memakan, dan mengeksploitasi seolah-olah tidak akan ada hari esok. Kita tidak bisa terlibat dalam industrialisasi yang tak terkontrol tanpa memperhitungkan biaya-biaya yang terkait dengan limbah industrial dan kerusakan ekosistem. Umat manusia adalah bagian dari lingkungan alam dan kita tidak boleh menganggap diri kita sebagai lawan darinya.

Sebuah masyarakat tauhid tidak hanya berarti bahwa umat manusia menjadi satu dengan alam, tetapi yang paling penting adalah bahwa kita menjadi satu dengan umat manusia lainnya. Dengan demikian, kita tidak hanya berjuang melawan semua model pembangunan yang berupaya membuat kita menjadi penguasa asing di bumi, tetapi kita harus mencapai kesatuan dengan umat manusia lainnya, karena “Hai umat manusia! Bertakwalah kepada Tuhanmu yang telah menciptakan kamu dari diri yang satu!”

Dr. Ali Syari’ati sebagai seorang syahid berpendapat bahwa masyarakat tanpa kelas adalah sebuah konsekuensi dari tauhid. Maulana Fazlur Rahman Anshari juga berpendapat bahwa sebuah masyarakat tauhid bersifat “non-rasial, non-kesukuan, tanpa kasta dan tanpa kelas.” Masyarakat tauhid adalah sebuah masyarakat egalitarian yang melampaui kekakuan egalitarianisme menuju masyarakat persaudaraan. Nilai dari masyarakat itu diwakili dalam al-Quran dan konsep “falâh,” yaitu kesejahteraan, yang dalam kaitannya dengan tauhid haruslah bersifat kolektif dan integralistik, yaitu secara politik, ekonomi, moral, fisik, spiritual, dsb.

Jadi anggota masyarakat yang seperti itu tidak hanya disebut sebagai orang yang setara secara ekonomi, tetapi juga sebagai saudara dan saudari, yang serba-mencakup. Hal ini biasanya dengan senang diakui oleh semua Islamis dan ini agak mengganggu. Hal itu mengganggu, karena cukup banyak Islamis yang berasal dari sebuah kelas yang akan kehilangan banyak apabila masyarakat yang seperti itu benar-benar terwujud. Bisa saja komitmen mereka terhadap perwujudannya bersifat total, sehingga mereka melupakan implikasi ekonominya atau mereka menganggap bahwa sebuah Afrika Selatan yang baru akan dibangun dengan pemilik yang sekarang tetap menjadi penjaga, yang akan menjangkau kaum tak berpunya dengan ramah, sebuah kedermawanan yang paternalistik. Apa yang perlu kita tanyakan adalah bisakah kita berbicara tentang kemauan untuk bergerak menuju sebuah masyarakat tauhid yang fraternalistik, apabila kapitalisme dan konsumerisme seumur hidup serta dua ratus tahun industrialisasi telah mengeraskan hati orang-orang beriman yang tak sadar dalam “tauhid yang melangit.” Kemudian kita merasa bahwa kita harus memberontak dan menghancurkan semua sistem yang membelah rakyat atas dasar apapun kecuali takwa (kesalehan) karena “tidak ada keutamaan orang Arab atas orang non-Arab atau orang non-Arab atas orang Arab kecuali dengan takwa.”

Inilah makna tauhid dalam kehidupan kita. Tauhid bukanlah persaudaraan yang lemah dan emosional, yang ditunjukkan oleh para apologis Muslim kepada dunia non-Muslim. Lihatlah dalam masjid kita, di mana kaum miskin dan kaya shalat bersama! Lihatlah dalam haji, di mana kaum kulit hitam dan kulit putih menjalankan thawaf Kabah bersama-sama, kita semua dalam pakaian ihram yang sama! Itu hanyalah tauhid simbolik yang harus kita lampaui. Apa gunanya kesatuan Arafah ketika Anda kembali ke rumah dan kulit hitam dipisahkan lagi dari kulit putih? Juga beberapa di antara kita mati karena tidak cukup makan sementara yang lain mati karena kekenyangan? Apa gunanya kita berdiri bersama-sama sebagai saudara dalam masjid apabila setelah shalat Anda pulang ke rumah megah Anda sementara sang muazzin harus merangkak masuk ke dalam kamarnya yang kecil? Maulana Yusuf, amir kedua dari Tablighi Jama’at berpendapat bahwa adalah suatu penindasan apabila beberapa di antara kita tinggal di istana sementara yang lainnya tinggal dalam gubuk. Bekerja untuk menghilangkan rintangan-rintangan ini adalah bekerja untuk membangun tauhid di bumi.

Ketika Sayyidina ‘Ali mengatakan bahwa tidak mungkin beberapa orang mendapatkan sejumlah besar kekayaan kecuali yang lain mati kelaparan; ketika Sayyidina Abu Dzar al-Ghiffari mengatakan:“Seandainya aku berkuasa, maka aku akan pergi ke semua orang kaya dan mengambil dengan paksa kelebihan harta mereka serta membagikannya kepada orang-orang miskin.” Ketika Sayyidina ‘Umar mengatakan: “Seandainya sebelumnya aku tahu apa yang kuketahui sekarang, maka aku tidak akan ragu-ragu untuk mengambil kelebihan harta kaum Anshar dan membagikannya kepada kaum Muhajirin yang miskin.”

Semua ini menunjukkan perjuangan para pendahulu kita untuk mewujudkan tauhid dalam bidang sosial-ekonomi. Tetapi bagaimana dengan Nabi Sulaiman dan Hazrat Utsman? Bukankah mereka itu kaya? Kekayaan mereka pada hakikatnya tidak pernah terkait dengan keseluruhan sistem penindasan dan eksploitasi. Lagipula, mereka adalah raksasa-raksasa spiritual. Kekayaan mereka ada di tangan mereka dan keimanan mereka dengan kuat melekat di hati mereka. Ketika muncul kebutuhan terhadap kekayaan mereka, maka mereka akan mengeluarkannya dengan sukarela. Dan ketika cinta kepada isi tangan mereka mengancam isi hati mereka, maka mereka melepaskan isi tangan mereka untuk melindungi keimanan mereka. Mereka diasingkan oleh masyarakat apabila mereka memperlihatkan keengganan untuk melakukan hal itu. Nabi saw tidak menjawab ucapan salam mereka dan bahkan istri mereka diperintahkan untuk dipisahkan dari mereka. Contoh khusus adalah Murarah bin Rabi, Hilal bin Ummayah dan Ka’ab bin Malik.

Mereka menunda keikutsertaan mereka ketika panggilan jihad datang. Kebun kurma mereka sedang berkembang penuh dan karena pada saat itu adalah musim panen, maka mereka takut kehilangan hasil panen yang sangat besar, yang tidak pernah terjadi sebelumnya. Mereka tinggal dan beranggapan bahwa mereka akan mengikuti ekspedisi setelah selesai memanen. Tetapi ekspedisi tersebut pulang lebih awal dari yang diperkirakan. Mereka semua mendatangi Nabi saw untuk menyatakan alasan mereka. Nabi saw mengabaikan mereka, tidak menjawab ucapan salam mereka, memerintahkan masyarakat untuk mengasingkan mereka dan memerintahkan istri mereka untuk dipisahkan dari mereka selama empat puluh hari. Manusia modern – dan juga termasuk umat “Muslim” - duduk dengan kekayaan di hatinya dan keimanan di tangannya – ketika isi hati mereka terancam, mereka akan melepaskan apa yang ada dalam tangan mereka.
Manusia modern, yang merupakan tikus spiritual, tidak dapat membandingkan diri mereka dengan Nabi Sulaiman as atau Hazrat Utsman karena mereka tidak bisa dipercaya dengan keimanan mereka sendiri.
Selanjutnya, tidak bisa dipercaya, bahwa mereka berpegang pada kekayaan mereka di hadapan kemiskinan di sekitar mereka. Jadi kita, tanpa merasa malu, memilih kaum miskin dan tertindas. Kita mengambil pilihan ini karena Allah sendiri dan semua nabinya as mengambil pilihan ini.

Dan Kami hendak memberi karunia kepada mereka yang tertindas di bumi; dan akan Kami jadikan mereka pemimpin-pemimpin dan Kami jadikan mereka para ahli waris; (Lebih jauh lagi, hendak) Kami kukuhkan mereka di bumi ini, dan hendak Kami perlihatkan kepada Firaun dan Haman, serta pasukannya, apa yang mereka khawatirkan.10

Apabila kita harus memilih antara perspektif Abu Dzarr dan Utsman maka kita harus memilih satu yang dekat dengan pembebasan. Di sebuah negara di mana 10 anak meninggal tiap jam karena kekurangan gizi, maka kita dipaksa untuk mengikuti perspektif Abu Dzarr. Islam, sebagai agama yang dinamis, memang mengakui perubahan dalam urusan manusia dan menjawab tuntutan sah masyarakat yang muncul dari waktu ke waktu. Pembatalan Umar ra terhadap aturan memberikan zakat kepada mereka yang hatinya condong kepada Islam adalah sebuah contoh. Beberapa orang di antara kita meminta untuk membatalkan instruksi tegas Nabi saw bahwa perempuan tidak boleh dihalangi untuk sering mengunjungi masjid, karena menurut mereka, waktu telah berubah. Perubahan-perubahan ini semuanya dapat diterima karena tidak menyentuh apa yang paling menyakitkan – rekening bank kita.
Nabi saw telah mengidentifikasi dirinya dengan kaum tertindas dengan konsisten. Marilah kita jujur. Kita sama sekali tidak bisa percaya bahwa dalam etos Makkah atau Madinah terdapat lemari es yang penuh di tengah-tengah kelaparan. Bahkan ketika orang tidak sekarat karena kelaparan, maka masih tidak bisa dipahami bahwa Nabi saw akan mengizinkan penimbunan makanan untuk enam bulan berikutnya, karena takut Allah sendiri akan mengetahuinya. Kita harus percaya kepada Allah ketika kita mengikat unta kita. Tetapi mengikat unta kita di Makkah atau Madinah tidak pernah berarti terserang panik karena bayangan kelaparan di masa depan. Tauhid bermakna pembebasan rakyat dari ketidakamanan ini dengan lenyapnya ketamakan.
Pilihan yang kita ambil sekarang ini, untuk kaum miskin, harus berarti bahwa kita mempertanyakan cara yang kita coba untuk melindungi masa depan kita. Terdapat beberapa orang yang membangun rumah-rumah besar sehingga anak-anak mereka, yang beberapa di antaranya masih merangkak sementara yang lainnya belum lahir, akan memiliki kamar atau tempat tinggal mereka sendiri lima belas tahun kemudian, sementara para pekerja mereka, yang cukup tua untuk menjadi ibu saya dan Anda, hidup dengan seluruh keluarga mereka di satu bagian dari garasi kita. Asuransi jiwa telah menjamin masa depan keluarga kita setelah kita meninggal, sementara kita mengabaikan kehadiran mereka yang bekerja untuk kita ketika kita masih hidup. Seolah-olah Allah Swt akan bertanya kepada kita tentang berbagai peristiwa yang terjadi setelah kita meninggal.
Karena kita diciptakan tidak hanya untuk bertahan hidup, kita adalah sebuah umat “yang dilahirkan untuk segenap manusia” sehingga kita mesti menjawab tangisan umat manusia. Tanggapan terhadap kebutuhan rakyat jelas merupakan jawaban terhadap undangan Allah untuk membangun sebuah masyarakat yang adil, damai, setara, mencintai dan benar.
Dinyatakan dalam salah satu hadis qudsi Nabi saw bahwa pada Hari Kiamat Allah akan mengatakan kepada hamba-Nya, “Aku sakit, tetapi kamu tidak menjenguk-Ku.” Si hamba akan bertanya, “Bagaimana aku harus menjenguk-Mu sedangkan Engkau adalah Tuhan bagi alam semesta.” Setelah itu Allah akan menjawab, “Apakah kamu tidak tahu bahwa hamba-Ku si fulan sedang sakit, tetapi kamu tidak menjenguknya? Seandainya kamu menjenguknya (untuk menghibur dan membantu) pasti kamu dapati Aku di sisinya.” Ia akan bertanya lagi, “Hai anak Adam, Aku minta makan kepadamu, tetapi tidak kamu beri Aku makan.” Si hamba akan menjawab, “Bagaimana aku memberi makan Engkau, sedangkan Engkau adalah Tuhan bagi alam semesta?” Allah kemudian akan mengatakan, “Apakah kamu tidak tahu bahwa hamba-Ku si fulan meminta makan kepadamu, tetapi tidak kauberi makan? Seandainya kamu beri makan dia niscaya kamu dapati Aku di sisinya.” Allah akan bertanya lagi, “Wahai anak Adam, Aku minta minum kepadamu, tetapi tidak kamu beri minum.” Si hamba akan menjawab, “Bagaimana aku memberi-Mu minum sedangkan Engkau Tuhan bagi alam semesta?”, Allah akan mengatakan, “Hamba-Ku si fulan meminta minum kepadamu, tetapi tidak kamu beri minum. Seandainya kamu memberinya minum niscaya akan kamu dapati Aku di sisinya.”
Tanggapan terhadap tangisan kaum tertindas adalah jawaban terhadap panggilan Allah. Mengabaikan tangisan kaum tertindas sama dengan mengabaikan panggilan Allah.[]

Catatan Kaki:
1 Ceramah ini disampaikan di Roshnee pada bulan November 1984.
2 QS 2:85.
3 QS 29:2-3.
4 Bukhari dan Muslim.
5 QS 4:1.
6 Lihat lebih lanjut Qur’anic Foundation and structure of Society oleh Fazlur Rahman Anshari, Karachi 1976, jilid 1, hlm. 157-198.
7 Muslim, Bukhari dan Tarmidzi.
8 Ibn Hazur, Vol. IV, hlm. 158.
9 Kisah ini diceritakan dengan sangat terperinci dalam “Stories of Sahabah” oleh M.M. Zakariyyah.
10 QS. 28: 5-6.

Source

Benar, pemikiran Hermenutika falsafi yang diusung oleh Heidegger di abad kedua puluh yang kemudian dilanjutkan oleh muridnya Gadamer memberikan warna lain bagi hermeneutika. Pendekatan yang dilakukan lewat hermeneutika falsafi memang sangat dibutuhkan. Setiap peneliti masalah-masalah yang terkait dengan hermeneutika harus memberikan porsi yang besar untuk mengkaji hermeneutika Heidegger dan mereka yang menganut ide-idenya.

Setiap peneliti yang ingin mengkaji metodologi tafsir teks tentang memahami matan, aliran-aliran dalam kritik sastra dan filsafat ilmu-ilmu sosial serta humaniora dan setiap aliran pemikiran yang akan dipilih, pasti membutuhkan kajian tentang substansi memahami secara umum dan analisa struktur keberadaannya. Dan studi tentang keduanya ini berhutang kepada Heidegger dan murid-muridnya. Namun, itu tidak dengan sendirinya membatasi bingkai hermeneutika hanya pada hermeneutika falsafi. Dalam masalah memahami dan tafsir matan, misalnya. Senantiasa ada saja kemungkinan untuk mengajukan teori baru dalam masalah memahami teks. Pemikiran yang semacam ini mungkin tidak akan dimasukkan ke dalam studi hermenutika falsafi namun dengan sendirinya ia adalah masalah hermeneutika. Ia tidak disebut sebagai pemikiran yang berada di luar bingkai hermeneutika.

Usaha memonopoli hermeneutika dan bingkainya pada kajian-kajian hermenutika falsafi secara umum yang mencakup mazhab Jerman (Heidegger-Gadamer) dan Prancis (Ricouer-Derrida) atau hanya terbatas pada Jerman saja tidak punya alasan logis sama sekali.

Dalam tulisan ini, penulis berusaha sebisanya akan memberikan beberapa alasan mengapa klaim yang semacam itu tidak memiliki dasar logis. Dan untuk itu, mengikuti gaya logika aristotelian (walaupun tidak lengkap karena tujuan tidak dibahas), penulis memilih beberapa tema yang diklaim dapat memberikan bingkai yang jelas tentang sebuah disiplin ilmu.

Definisi Hermeneutika

Dalam perjalanan sejarah yang tidak begitu lama, hermeneutika memiliki beragam definisi. Dan setiap definisi yang ada menggambarkan secara khusus tujuan dan bingkainya.

1. John Martin (1710-1759) menganggap bahwa ilmu-ilmu humaniora berlandaskan ‘seni tafsir’ (auslegekunst) dan hermeneutika adalah nama lainnya. Dalam memahami ibarat; lisan dan tulisan, pasti ada saja keburaman yang menghalangi seseorang untuk dapat memahaminya secara sempurna. Hermeneutika adalah seni untuk dapat memahami secara sempurna dari keduanya. Seni ini seperti ilmu logika yang memiliki sekumpulan kaidah yang dipergunakan untuk membantu menghilangkan keburaman.

2. Frederick August Wolf, pada ceramah-ceramahnya sekitar tahun 1785-1807 tentang ‘ensiklopedia pengetahuan dan studi-studi klasik’ mendefinisikan hermeneutika sebagai berikut: ‘Ilmu tentang kaidah-kaidah yang dapat memaknai simbol-simbol.’ Ditambahkan, tujuan ilmu ini adalah mempersepsi pikiran-pikiran ujaran dan tulisan seorang penulis atau pengujar sesuai dengan apa yang dipikirkan. Penerimaan tafsir dan kegunaan hermeneutika menunjukkan bahwa ‘memahami’ tidak cukup dengan mengetahui bahasa matan, namun memerlukan juga studi sejarah. Sejarah kehidupan penulis dan lingkungan tempat tinggalnya. Mufassir yang ideal adalah mengetahui apa yang diketahui oleh sang penulis.

3. Schelear Macher (1768-1834) memandang hermeneutika sebagai ‘seni memahami’. Ia sangat memperhatikan masalah kesalahan pemahaman. Dan atas dasar itu ia beranggapan bahwa tafsir matan selalu dalam cobaan berat salah paham. Oleh karenanya, hermeneutika harus diupayakan sebagai sekumpulan kaidah dan metode yang dapat diajarkan guna mencegah bahaya salah paham. Tanpa kaidah dan metode ini usaha untuk memahami tidak akan pernah terwujudkan.

Perbedaan definisi ini dengan definisi pertama adalah John Martin beranggapan bahwa kebutuhan akan hermeneutika hanya ketika ada keburaman dalam usaha memahami matan. Sementara Schelear Makher mengatakan bahwa seorang mufassir dalam usahanya untuk memahami matan senantiasa membutuhkan hermeneutika. Karena menurutnya, hermeneutika tidak diadakan untuk menghilangkan keburaman, melainkan sebuah ilmu yang dapat mencegah seorang mufassir dari salah paham.

4. Willhelm Dilthey (1833-1911) memandang hermeneutika sebagai ilmu yang bertugas mengenalkan metodologi ilmu-ilmu humaniora. Tujuan asli dari hermeneutika Dilthey adalah mengangkat nilai ilmu-ilmu humaniora sebanding dengan ilmu-ilmu eksak.

Menurutnya, rahasia mengapa orang lebih dapat menerima proposisi-proposisi ilmu-ilmu eksak terletak pada transparansi metodologi yang dimilikinya. Dari sini, agar ilmu-ilmu humaniora dapat dikategorikan ilmu, maka metodologinya harus dikaji secara serius sehingga prinsip-prinsipnya yang kokoh dan sama bagi semua pondasi pembenaran dan proposisi-proposisi ilmu-ilmu humaniora menjadi jelas.

5. Bubner, salah satu penulis modern Jerman, dalam sebuah artikel ‘Supremasi Hermeneutika’ yang ditulis pada tahun 1975 mendefinisikan hermeneutika sebagai ‘ide-ide memahami’.

Definisi ini dengan hermeneutika falsafi Heidegger dan Gadamer memiliki kesamaan. Hal itu dikarenakan tujuan hermeneutika falsafi adalah memerikan substansi memahami. Hermeneutika falsafi, berbeda dengan hermeneutika sebelumnya, tidak terbatas pada masalah memahami matan saja dan tidak juga terbingkai hanya pada ilmu-ilmu humaniora, melainkan mutlak pemahaman serta analisa realita pemahaman dan menjelaskan syarat-syarat keberadaan untuk menghasilkan itu.

Lima definisi di atas adalah sebagian dari definisi yang ada tentang hermeneutika. Namun kelima definisi ini setidak-tidaknya mampu menggambarkan keluasan pembahasan hermeneutika. Bagaimana semakin ke sini semakin beragam dan luas. Mengkaji ini mulai dari bingkai pengenalan hermeneutika sebagai penuntun untuk tafsir matan agama dan hukum hingga bingkai pengenalannya sebagai kritik falsafi dalam kajian substansi pemahaman dan syarat-syarat keberadaan menghasilkannya.

Keluasan bahasan hermeneutika secara transparan menunjukkan bahwa setiap definisi yang ada tidak mampu berlaku sebagai definisi lengkap bagi seluruh hasil pemikiran yang dikategorikan sebagai hermeneutika. Dan ini tidak hanya terbatas pada definisi-definisi yang telah disebutkan, bahkan secara praksis hampir tidak mungkin mendapatkan definisi, yang disebut oleh logika aristotelian jami’ dan mani’, yang mencakup seluruh aliran yang ada dalam bingkai hermeneutika itu sendiri.

Bingkai Hermeneutika

Dalam usaha menjelaskan bingkai hermeneutika tanpa membatasinya hanya pada hermeneutika falsafi, Richard Palmer membagi hermeneutika dalam tiga kategori umum:

1. Hermeneutika khusus, yang menggambarkan bentuk pertama dan bagaimana terbentuknya hermeneutika sebagai cabang ilmu. Hermeneutika khusus ini berusaha untuk memperbaiki kualitas tafsir teks pada sebagian cabang ilmu, seperti hukum, sastra, kitab suci, dan filsafat. Hermeneutika khusus ini juga dikenal memiliki sekumpulan kaidah-kaidah dan metode untuk keperluan di atas. Dan setiap disiplin ilmu memiliki metodenya sendiri-sendiri. Dengan demikian, hermeneutika setiap disiplin ilmu terkait erat dengan disiplin itu sendiri. Sebagai contoh, hermeneutika yang dipakai untuk menafsirkan kitab suci tidak diambil dari tafsir teks sastra klasik.

2. Hermeneutika umum, yang dapat dikategorikan dalam hermeneutika metodologis. Hermeneutika umum berusaha untuk memperkenalkan metode pemahaman dan tafsir. Namun, yang perlu mendapat penekanan adalah bagian hermeneutika yang mementingkan metodologi ini tidak terbatas pada sebagian ilmu, tapi terkait dengan cabang-cabang ilmu yang memiliki kecenderungan tafsir. Aliran ini dimulai semenjak abad ketujuh belas. Dan orang pertama yang menjelaskan keharmonisan dan sistem pemikiran ini adalah Schelear Makher, seorang teolog Jerman.

Pemikiran inti hermeneutika umum ini bertumpu pada pra anggap bahwa ada kaidah-kaidah dan prinsip-prinsip umum yang memiliki otoritas dalam memahami matan tanpa tergantung pada jenis matannya. Seorang ahli hermeneutika umum senantiasa berusaha untuk memperbaiki dan menyusun kaidah-kaidah umum ini.

Usaha yang dilakukan Willhelm Dilthey dapat dimasukkan dalam kelompok hermeneutika umum. Hal itu dikarenakan pra anggap yang dimilikinya sesuai dengan hermeneutika umum. Bedanya, hermeneutikanya mencakup seluruh ilmu-ilmu humaniora. Dilthey meyakini bahwa perbuatan, ujaran, dan tulisan manusia semuanya memberi hikayat akan kehidupan pemikiran dan kedalaman diri manusia dan ilmu-ilmu humaniora dalam keluasan dan keragamannya harus berusaha untuk sampai pada kehidupan dalam diri manusia selaku pemilik semua perbuatan dan hasil yang ada. Semua ini harus mengikuti prinsip, kaidah dan metode umum. Tugas dan tanggung jawab hermenutika adalah menyusun dan memilih dan memilah prinsip dan kaidah yang ada. Penjelasan yang kokoh dan benar metodologi yang berkuasa atas ilmu-ilmu humaniora.

3. Hermeneutika falsafi, yang muncul dari perenungan filosofis tentang fenomena pemahaman manusia. Hermeneutika falsafi tidak punya keinginan untuk memperkenalkan sebuah metode dan menjelaskan prinsip-prinsip yang mengatur lalu lintas pemahaman manusia dan tafsir; baik itu dalam metode memahami matan atau dalam seluruh ilmu humaniora. Bila diteliti lebih dalam lagi, hermenutika falsafi tidak hanya menunjukkan keengganannya untuk memperkenalkan sebuah metode, bahkan lebih dari itu melakukan kritik terhadap metodologi yang ada.

Dengan melihat bingkai ketiga kelompok yang saling berbeda dalam masalah bingkai hermeneutika yang coba diklasifikasikan oleh Palmer setidak-tidaknya menjadi jelas bahwa membatasi bingkai hermeneutika hanya pada salah satu dari ketiganya sangat tidak berdasar. Pada kenyataannya, atas nama hermeneutika, ketiga model ini tetap masih melakukan aktifitasnya secara serius dan mengembangkan apa yang menjadi keyakinannya. Tidak benar, dengan datangnya sebuah model yang baru kemudian model lama tidak terpakai dan ditinggalkan oleh pengikutnya. Lebih dari itu, sangat naif sekali bila dengan bertumpu pada satu model yang ada kemudian menafikan atau sekurang-kurangnya menganggap usaha yang dilakukan oleh mode yang lain sebagai keluar dari bingkai hermeneutika.

Hermeneutika Tanpa Nama

Hermeneutika dikenal sebagai sebuah disiplin ilmu semenjak abad ketujuh belas. Namun, sebelum dan sesudahnya, sepanjang sejarah senantiasa ada saja pemikiran yang diperkenalkan tanpa menyebut dirinya sebagai hermeneutika. Sementara pemikiran tersebut memiliki klasifikasi untuk disebut sebagai hermeneutika setidak-tidaknya bagian darinya. Untuk pemikiran-pemikiran ini sebagian orang menggolongkan mereka dalam hermeneutika tanpa nama.

St. Agustin filsuf dan teolog Kristen memiliki saham dan pengaruh yang sangat besar terhadap hermeneutika modern. Heidegger dan Gadamer banyak dipengaruhi oleh pemikiran St. Agustin. Heidegger dalam bukunya Being and Time dan dalam sebagian dari ceramah-ceramahnya berulang-ulang kali menyebut nama Agustin. St. Agustin memiliki artikel yang ditulisnya dengan judul On Christian Doctrin yang menurut sebagian orang dalam sejarah pemikiran merupakan tulisan yang paling mempengaruhi hermeneutika.

Penelitian hermeneutika St. Agustin dipusatkan pada paragraf buram dalam kitab suci. Ia berkeyakinan bahwa kitab suci jelas dan dapat dipahami. Dengan pandangannya ini ia dibedakan dengan mereka yang menganggap bahwa semua kitab suci bersifat simbolik dan penuh dengan rumusan. Menurutnya, kebutuhan akan hermeneutika terbatas pada paragraf buram dan belum jelas yang dapat menghalangi usaha memahami kitab suci. Usaha ini dapat disebut sebagai fondasi penyusunan prinsip-prinsip hermeneutika.

Frederick Willhelm Nitzche (1844-1900), filsuf Jerman yang dapat disebut sebagai salah satu mata rantai terbentuknya pemikiran hermeneutika dalam karya-karyanya. Pemikiran paling penting yang membuatnya masuk dalam kategori ini adalah keyakinannya akan interpretasi untuk semua pemahaman manusia. Nitzche memulainya dari sebuah keyakinan bahwa hakikat setiap sesuatu tidak dapat dipahami bahkan apa yang kita pahami hanyalah sebatas interpretasi manusia. Penafsiran ini muncul dari perspektif dan asumsi-asumsi yang dimiliki sebelumnya.

Ide bahwa semua pemahaman manusia hanyalah interpretasinya sendiri sangat ditekankan oleh hermeneutika falsafi. Dan Heidegger dalam bukunya Being and Time menunjukkan bahwa pemahaman manusia atas sesuatu, pribadi-pribadi dan diri kita sendiri senantiasa berupa hermeneutika. Maksud dari ‘pemahaman hermeneutik’ adalah senantiasa pemahaman didahului oleh ‘fore sight’ dan ‘fore structure’ yang memiliki banyak kesamaan dengan studi yang dilakukan oleh Nitzche akan dipengaruhinya persepsi manusia dengan asumsi sebelumnya.

Dalam tulisan-tulisan para pemikir seperti Ludwig Wittgeintein dan Edmund Husserl dapat ditemukan kajian-kajian yang masih sangat dekat dengan masalah hermeneutika. Heidegger sendiri mempelajari metode fenomenologinya kepada gurunya, Edmund Husserl.

Dengan penjelasan ringkas di atas, terungkap sebuah realitas lain bahwa kajian-kajian hermeneutika tidak terbatas pada tulisan-tulisan resmi dari aliran-aliran yang ada dalam hermeneutika itu sendiri. Banyak tulisan-tulisan yang tidak menamakan dirinya sebagai hermeneutika namun inti kajiannya tidak berbeda jauh dengan yang dikaji oleh para pemikir yang kemudian disebut hermeneutika.

Hermeneutika dan Islam

Hermeneutika sebagaimana disiplin ilmu lainnya yang baru muncul tidak memiliki tempat tersendiri dalam Islam. Dan dengan sendirinya, sebuah kajian terpisah bernama hermeneutika tidak dikenal dalam ilmu-ilmu Islam. Para ilmuwan Islam baik itu dari jajaran filsafat, teologi, tafsir, usul fikih juga tidak memiliki sebuah kajian terpisah dengan judul hermeneutika. Namun, sebagaimana pada sub judul hermeneutika tanpa nama yang telah disebutkan di atas, sangat mungkin sekali sebagian kajian yang terkait dengan bahasan-bahasan hermeneutika dalam pemikiran keagamaan telah disinggung. Dan satu hal yang perlu mendapatkan penekanan di sini adalah dengan keberagaman aliran hermeneutika sebagian dari kajian yang dilakukan oleh ilmuwan Islam memiliki kesamaan dengan satu dari aliran yang ada dan berbeda penuh dengan aliran yang lain. Hal yang telah disinggung dalam sub judul bingkai hermeneutika.

Hermeneutika, sebelum Heidegger, secara intens hanya membatasi kajian-kajiannya pada tafsir matan dan mengkonstruksi kualitas tafsir dan memperbaiki metode memahami teks dengan benar. Hermeneutika falsafi, sekalipun tujuan aslinya tidak untuk masalah memahami matan saja, namun memiliki perhatian yang lebih dengan masalah ini. Sementara itu, ilmu-ilmu Islam dalam cabang-cabangnya dan secara khusus fikih, teologi dan tafsir memiliki hubungan yang luas dengan memahami dan tafsir matan agama. Oleh karenanya, ilmuwan Islam dalam usahanya melakukan pendekatan terhadap teks-teks agama memiliki metode tafsir sendiri dan khas. Kajian-kajian ilmuwan Islam dalam berbagai bidang bila dibandingkan dengan aliran dalam hermeneutika lebih mirip dan dekat dengan aliran tafsir matan sekalipun tidak pernah memakai jubah hermeneutika untuk dirinya.

Tiga bidang dari ilmu-ilmu Islam; fikih, teologi dan tafsir, adalah yang paling bertanggung jawab untuk memilih dan memilah masalah-masalah tafsir teks dalam usaha memahami matan agama. Oleh karenanya, pada pengantar ketiga ilmu ini ada pembahasan yang dikhususkan untuk itu. Namun tentunya kajian yang dilakukan masih sangat klasik. Dan itu dapat ditemukan di dua tempat.

Pertama dan lebih dari yang lain, dalam ilmu usul fikih. Ilmu usul fikih bertanggung jawab untuk melakukan koreksi terhadap prinsip-prinsip yang bakal dipakai dalam proses penyimpulan sebuah hukum. Seluruh pembahasan yang dimilikinya tidak terbatas pada usaha membangun prinsip-prinsip memahami matan saja. Hal itu dikarenakan dalil-dalil fikih dan sumber-sumber penyimpulan hukum tidak terbatas pada dalil naqli; Al-Quran dan Hadis. Namun pun demikian, harus dikatakan bahwa sebagian dari pembahasan ilmu usul fikih terkait erat dengan memahami matan dan prinsip-prinsip tentang memahami matan agama yang sering disebut ‘mabahits al-fazh’.

Kedua, dalam pengantar ilmu tafsir, secara terpencar, para mufassir biasanya mengkaji masalah-masalah yang berhubungan dengan kualitas pemahaman dan tafsir Al-Quran. Masalah ini sendiri adalah hermeneutika. Sebagai contoh, Allamah Thaba’thaba’i dalam Tafsir Al-Mizan memunculkan sebuah metode tafsir yang disebutnya tafsir Al-Qur’an dengan Al-Qur’an. Metode yang dibawakannya menambah keragaman metode tafsir Al-Qur’an dalam ilmu tafsir. Kajian ini dengan sendirinya adalah hermeneutika.

Penutup

Cara pandang hermeneutika falsafi tentang pemahaman secara mutlak dan memahami dan tafsir matan secara khusus adalah sesuatu yang baru dalam pemikiran Islam. Dapat dikatakan bahwa pandangan yang dapat mewakili Islam dan dapat disamakan dengan hermeneutika falsafi sampai saat ini belum ditemukan. Bahkan dalam masalah memahami dan tafsir matan ada perbedaan yang sangat mencolok bahkan sampai pada tahap bertentangan.

Namun, kenyataan ini tetap tidak dapat dijadikan justifikasi untuk memvonis bahwa masalah hermeneutika tidak ada dalam Islam. Karena, sekali lagi, hermeneutika falsafi yang diusung dan dimulai oleh Heidegger dan yang lain-lainnya bukan satu-satunya hermeneutika sebagaimana telah diuraikan sebelumnya sehingga dengannya kita membingkai hermeneutika dan menjadikannya sebagai juru bicara tunggal hermeneutika.

Sumber Rujukan

1. The Hermeneutics Reader, Edited by Kurt muller volmer, Basic Black well, 1986.

2. Routledge Encyclopedia of Philosophy, vol. 4, Edited bu Edward Raib, 1998.

3. Gondin, Jean, Sources of Hermeneutics, Sate University of New York Press, 1995.

Grondin, Jean, Introduction to Philosophichal Hermeneutics, Yale University Press, 1994.

4. Contemporary Philosophy, Edited by G. Floistad, Martinus Nijhoff Publishers, 1982.

5. Gadamer, Truth and Method.

6. Introduction to Philosophichal Hermeneutics.

Source

Batu Nisan di daerah Sandai, Ketapang, Kalimantan Barat dengan tarikh 127 H atau 745 M

Saya orang Jawa, walaupun begitu saya tertarik sekali dengan asal-usul bangsa Indonesia dan keislamannya, berangkat dari situ saya melakukan literatur research pada wilayah Aceh dan Jawa. Pada akhir penelitian saya dapatkan kesimpulan bahwa yang pertamakali mengislamkan pribumi Nusantara adalah kaum muslimin keturunan Rasulullah yang bermazhab syiah. Suku-suku Pribumi Nusantara yang Islam atau yang telah memiliki tradisi Islam yang lama, seperti Aceh, Banjar, Makasar, Jawa, Sunda, Minang, Gorontalo, Lombok, Palembang, Kutai, Lampung, Ternate, dan daerah-daerah lain yang telah memiliki tradisi Islam yang lama sebenarnya merupakan orang-orang yang moyang mereka adalah keturunan Rasulullah yang bermazhab Syiah yang pertamakali mendarat di Nusantara di Aceh.

Sebenarnya saya sudah susun hasil penelitian ini menjadi sebuah buku, saya ingin sekali menerbitkannya. Akan tetapi kendalanya kemudian muncul disini. banyak penerbit yang khawatir dengan kontroversi yang ditimbulkan dari tulisan saya. terutama kekhawatiran mereka dengan tulisan saya yang mengetengahkan bahwa asal-usul nenek moyang kita adalah keturunan Rasulullah yang bermazhab Syiah dan bahwa orang Syiah lah yang mengislamkan penduduk Nusantara di Aceh dan Jawa untuk pertamakalinya. Hal ini akan mengganggu ketenangan para penganut islam mainstream (ahlus sunnah), apalagi penganut wahabi dan demikian pula ketenangan para habaib, yang mana sementara ini para habib-lah yang merasa bahwa mereka adalah satu-satunya kelompok yang merupakan keturunan Rasulullah di Nusantara.

Penelitian saya mengambil metode arkeologis dan antropologi sejarah. pokok inti permasalahan yang menghasilkan kesimpulan diakhir penelitian yang saya ambil berawal dari fakta-fakta yang seharusnya akan sudah sejak dahulu menggelitik rasa penasaran para ahli sejarah Nusantara jika mereka mau membuka mata pikiran dan mata hatinya. diantara fakta-fakta yang menimbulkan pertanyaan-pertanyaan tersebut adalah sebagai berikut:

1) Sejarah kisah Perlak Pesisir yang Syiah, kenapa tidak terekspos secara luas?

2) Kisah Perlak Pesisir dan Perlak Pedalaman serta serangan Sriwijaya ke kedua Perlak

3) Mengapa Penduduk Tapanuli Utara (orang-orang Batak) tidak menganut agama Islam?

4) Mengapa Islam di Pulau Sumatera Selain Aceh (Aceh telah Islam terlebih dahulu) masuk melalui arah selatan (melalui/ berasal dari Jawa)?

5) sebabnya orang-orang Batak tidak memeluk Islam adalah karena dakwah Perlak Pedalaman (yang Sunni) ke arah wilayah-wilayah disebelah selatan Aceh atau wilayah-wilayah sebelah selatan pulau Sumatera mengalami kemacetan, mengapa mengalami kemacetan?

6) Benarkah penduduk Nusantara sebelum masuknya Islam adalah penganut Hindu atau Budha?

7) mengapa tempat-tempat peribadatan Hindu dan budha di pulau Jawa yang sedemikian megahnya malah diabaikan dan tidak dipedulikan oleh masyarakat Jawa?

8) Makam Fatimah Binti Maimun di Leran Gresik yang berangka tahun 1082 Masehi,

9) Makam Tralaya di Majapahit

6) kejanggalan-kejanggalan kisah kerajaan Demak versus Majapahit.

7) Benarkah Walisanga adalah penyebar agama Islam di Pulau Jawa? mengapa hampir tidak ada kisah khusus perjuangan mereka yang detail ketika mengislamkan suatu penduduk di suatu daerah atau wilayah tertentu? padahal tentunya kisah kesuksesan pengislaman suatu wilayah adalah kisah keteladanan yang penting dan dapat menjadi dakwah di tempat yang lain

8) Benturan budaya dan akidah antara penduduk Pesisir Utara Pulau Jawa dengan Penduduk Pedalaman Pulau Jawa

9) Kerajaan Mataram Sufi/Irfani yang didirikan Panembahan Senopati di Pulau Jawa yang sangat bernuansa Syiah

Apabila kita dapat menemukan jawaban atas pertanyaan-pertanyaan di atas maka akan dapat kita menemukan fakta baru bahwa penduduk pribumi Nusantara berasal-usul dari moyang mereka yang masih merupakan keturunan Rasulullah Muhammad yang bermazhab Syiah dari Persia.

pertamakali yang harus dibahas adalah pertanyaan pertama, yaitu kisah tentang kerajaan Perlak.

C. Kerajaan Perlak
Nama Perlak berasal dari kata peureula, mengacu pada wilayah Aceh bagian timur. Mengenai komunitas Persia atau Arab yang tinggal pertamakali di daerah Nusantara diantaranya yang diberitakan oleh I-Tsing. I-Tsing mengatakan bahwa ia menumpang kapal orang Persia ke wilayah Nusantara pada tahun 672 Masehi. Pada tahun itu pelaut Persia sudah memeluk islam.
Sedangkan G.B. Groneveldt yang menerjemahkan demografi penduduk Nusantara menurut berita China pada masa dinasti T?ang, pada hikayat dinasti T?ang tercerita bahwa di pantai sebelah barat Sumatera (Aceh atau Samudera) telah ada bermukim orang-orang Arab yang disebut bangsa Ta-Shi.
Menurut Ustaz M. Jamil Djamil seorang pakar sejarah Aceh, dalam pekan kebudayaan Aceh yang pernah dilangsungkan di tahun 1959. Beliau mengungkapkan bahwa islam telah masuk ke Peureula pada tahun 790 Masehi. Sumber beliau dapatkan dari kitab Zubdatu?l Tawarikh karya Nurul-Haq Al-Masyriqiyal-Duhlawy, dan kitab Idhahu?l Fi Mamlatatu?l Peureula karya Abul-Ishaq Al-Makarany. Kemudian berdirinya sebuah kerajaan yang berasal dari masyarakat muslim Peureula adalah pada tahun 840 Masehi. Perlak atau Peureula adalah nama yang mengacu pada wilayah bagian timur laut Aceh.
Suatu petunjuk tentang adanya suatu kerajaan di Banda Aceh sekarang dan sekitarnya telah diperoleh dari suatu prasasti yang telah dibuat oleh Rajendra Cola I di Tanjore (India Selatan) pada tahun 1030 Masehi. Di mana Rajendra Cola mengerahkan mempersiapkan pasukan besar-besaran untuk menaklukan wilayah-wilayah Nusantara. Salah satu tempat yang dalam prasasti adalah Ilmauridecam (Lamuri) yang diceritakan telah menghunjamkan kehebatan pasukannya melawan pasukan Rajendra Cola sehingga invader India ini harus mengerahkan seluruh pasukannya untuk menaklukannya. Apabila berita ini kita konfrontir dengan nukilan buku: ?Early Muslim Traders in South East Asia? karya G.R. Tibbets yang menceritakan riwayat dari Buzurgh tentang Lamuri yang lebih tua dari prasasti Rajendra Cola I, yaitu tahun 955 Masehi. Maka dapat kita simpulkan bahwa kerajaan Perlak dan kerajaan Lamuri berhubungan erat dengan Persia.
Buzurgh seorang muslim Persia menceritakan bahwa dari pantai Barus di sebelah barat Aceh terdapat jalan darat yang menghubungkan Barus dengan Lamuri. Ia menceritakan bahwa orang-orang Persia yang berlabuh atau kandas kapalnya di Barus akan selalu berusaha ke Lamuri. Karena disana dapat diharapkan akan bertemu dengan kawan-kawan senegara (Persia) dan supaya dapat diperoleh pengangkutan untuk pulang ke kampung.

Perlak adalah kerajaan Islam yang pertama di Nusantara. Sultan Alaidin Syed (sayyid) Maulana Abdul Aziz Syah adalah rajanya yang pertama. Sebelum berdiri kerajaan Islam, daerah Perlak dipimpin oleh orang yang masih keturunan dari Meurah Perlak Syahir Nuwi atau Maharaja Pho He La. Lalu pada tahun 840, datanglah rombongan kafilah Islam dari Persia. Tujuan mereka berdakwah agama Islam di Perlak. Dengan segera para pemimpin dan masyarakat negeri Perlak pun meninggalkan agama lama mereka (monotheisme rakyat lapisan bawah Elam) untuk berpindah ke agama Islam. kemudian salah satu anggota kafilah dari timur tengah yang masih merupakan keturunan Rasulullah bernama: Ali bin Muhammad bin Ja`far Shadiq dinikahkan dengan Makhdum Tansyuri, adik dari Syahir Nuwi, raja negeri Perlak yang merupakan keturunan Persia. Syahir Nuwi masih keturunan bangsawan Sassanid yang dahulu pada masa sebelum kelahiran Islam adalah dinasti yang pernah memerintah kekaisaran Persia. Dari pernikahan antara Ali Bin Muhammad dan adik dari Syahir Nuwi, yaitu Makhdum Tansyuri ini lahirlah kemudian: Alaidin Syed (Sayyid) Maulana Abdul Aziz Syah, Sultan pertama Kerajaan Perlak. Sultan mengubah ibukota Kerajaan, yang semula bernama Bandar Perlak menjadi Bandar Khalifah, sebagai penghargaan atas Nakhoda Khalifah. Sultan dan istrinya, Putri Meurah Mahdum Khudawi, dimakamkan di Paya Meuligo, Perlak, Aceh Timur.
Sultan Alaidin Syed Maulana Abdul Aziz Syah merupakan sultan yang beralirah paham Syiah. Aliran Syi?ah datang ke Indonesia melalui para Syed (baca: Sayyid, merupakan orang yang masih keturunan Rasulullah) dari Persia. Mereka masuk ke Nusantara dan mengislamkan Kesultanan Perlak yang juga masih keturunan Persia/Arya.
Sampai dengan pemerintahan Sultan kedua, aliran Islam Sunni belum memasuki wilayah Nusantara. Baru pada masa Sultan yang ketiga: Sultan Alaiddin Syed (Sayyid) Maulana Abbas Shah, aliran Sunni mulai masuk ke Nusantara. Setelah wafatnya sultan pada tahun 363 H (913 M), kaum Islam Sunni memberontak kepada Kesultanan Syiah Perlak. Terjadi perang saudara antara kaum Syiah dan Sunni selama dua tahun. Kaum Syiah memenangkan perang dan pada tahun 302 H (913 M), Sultan Alaiddin Syed (Sayyid) Maulana Ali Mughat Shah dari aliran Syiah naik tahta. Pada akhir pemerintahannya terjadi lagi pergolakan antara kaum Syiah dan Sunni yang kali ini dimenangkan oleh kaum Sunni.
Pada masa Sultan ketujuh Kerajaan Perlak masih merupakan kerajaan Islam mazhab Syiah. Kemudian setelah meninggalnya Sultan ketujuh pada tahun 362 H (956 M), penggantinya: Sultan Makhdum Alaiddin Abdul Malik Shah Johan merupakan seorang Sultan yang bermazhab Sunni. Sejak itu Perlak menjadi kerajaan yang dipimpin oleh sultan-sultan yang bermazhab Sunni. Hal ini menimbulkan peperangan selama kurang lebih empat tahun antara Syiah dan Sunni. Perang ini berakhir dengan perjanjian damai dan pembagian kerajaan menjadi dua bagian, kerajaan Perlak Pesisir dan kerajaan Perlak Pedalaman. Kerajaan Perlak Pesisir merupakan kerajaan Islam bermazhab Syi?ah, dan dipimpin oleh Sultan Alaiddin Syed (Sayyid) Maulana Shah (986 ? 988). Sedangkan kerajaan Perlak Pedalaman merupakan kerajaan Islam bermazhab Sunni, dan dipimpin oleh Sultan Makhdum Alaiddin Malik Ibrahim Shah Johan (986 ? 1023).
Kemudian pada tahun 988, kerajaan Sriwijaya menyerang Perlak. Peperangan ini menyatukan Perlak pesisir dan pedalaman bersatu. Dalam pertempuran melawan Sriwijaya tersebut pasukan Perlak yang dikerahkan untuk melawan Sriwijaya kebanyakan berasal dari Perlak Pesisir. Bahkan rajanya sendiri yaitu Sultan Alaidin Sayyid Maulana Syah terjun langsung ke dalam pertempuran. Akibat dari pertempuran itu Sultan Alaidin Sayyid Maulana Syah gugur dalam pertempuran. Bersamaan dengan itu pupuslah pula kerajaan Perlak Pesisir, Sultan-sultan yang menguasai wilayah Aceh pada masa setelahnya bermazhab Islam Sunni. Tapi pengorbanan kerajaan Perlak Pesisir dalam peperangan melawan Sriwijaya tidak sia-sia. Sejak saat itu kerajaan Sriwijaya menjadi lemah dan tidak mempunyai kekuatan lagi untuk menyerang Perlak. Walaupun kerajaan Perlak yang masih tersisa merupakan kerajaan Islam yang bermazhab sunni akan tetapi bagi orang-orang Perlak Pesisir hal tersebut tidak menjadi masalah. Yang terpenting bagi orang-orang Perlak Pesisir adalah tegaknya kalimat syahadat di bumi Perlak tanpa melihat perbedaan mazhab.
Dari uraian diatas menunjukkan bahwa kesultanan Perlak yang terletak di Aceh berasal dari orang-orang Persia yang belum memeluk Islam. Yaitu Meurah Perlak Syahir Nuwi dan adiknya Makhdum Tansyuri. Makhdum Tansyuri kemudian dinikahkan dengan Ali Bin Muhammad Ja?far Shadiq. Berarti Ali adalah ayah dari sultan Perlak pertama. Dari namanya ayah Sultan Perlak pertama ini yaitu Ali sudah menunjukkan bahwa dia penganut mazhab Ahlul Bayt dan juga besar kemungkinan adalah keturunan nabi. Karena pemakaian nama itu pada tahun-tahun itu di timur tengah bisa mendatangkan ancaman yang berasal dari penguasa. Penganut sunni yang di timur tengah waktu itu adalah pengikut Bani Abbas dan tidak akan menggunakan nama tersebut. Pengikut sunni baru mulai menggunakan nama-nama bernuansa ahlulbayt setelah runtuhnya kesultanan Bani Abbas pada tahun 1258. Selain bermazhab syiah besar kemungkinan Ali ini juga keturunan nabi. Karena selain dia yang menggunakan nama berbau syiah, ayahnya pun juga mempunyai nama yang berbau syiah, nama ayahnya yaitu Muhammad Ja?far Shadiq. Keluarga Ali menggunakan nama-nama bernuansa Syiah secara terus-menerus/turun-temurun. Menunjukkan keberanian yang terjaga terus-menerus. Pada masa itu selain penganut sunni, pengikut syiah yang biasa-biasa saja juga tidak berani menggunakan nama-nama itu.

D. Hijrahnya Musafir Perlak Pesisir yang Bermazhab Islam Syiah ke Pulau Jawa.

Kemudian timbul pertanyaan: ?Apakah akibat dari serangan Sriwijaya kepada kerajaan Perlak yang menyebabkan hancurnya Perlak Pesisir tersebut secara serta merta menyebabkan punahnya orang-orang syiah di Nusantara? Menurut kami jawabannya adalah: “Tidak”. Pada tesis sebelumnya disimpulkan bahwa Islam pertamakali masuk ke Aceh baru kemudian Jawa, dari Jawa baru kemudian Islam menyebar ke seluruh Nusantara. Aceh dan Jawa adalah dua simpul yang terhubung langsung. Sedikit banyak makam Fatimah Binti Maimun menunjukkan simpul itu. Makam itu bernuansa Persia, sama dengan keadaan kerajaan Perlak yang dipimpin oleh orang keturunan Persia. Nama Fatimah juga merupakan nama Perlak awal yang sangat bernuansa mazhab Syiah pada masa itu. Pada masa itu nama tersebut merupakan nama yang bermakna bahwa pemakai nama tersebut adalah seorang muslimah yang menjadi penganut Islam mazhab Syiah. Orang yang selain bermazhab Syiah tidak berani memakai nama itu. Maka suatu kemungkinan sekali terdapat aliran migrasi dari Perlak ke Jawa. Oleh karena itu kemungkinan sekali bahwa orang-orang Perlak yang bermigrasi ke Jawa adalah orang Perlak pesisir, Perlak pesisir bermazhab Syiah. Bahkan di Aceh sendiri secara jelas terlihat dari psikografi masyarakat Aceh pada masa sekarang, Secara umum orang Aceh pada masa ini mempunyai bawaan karakter yang rendah hati dan mengalah sebagai dua karakter yang paling menonjol. Hal ini tidak menunjukkan adanya persamaan karakter antara mereka dengan masyarakat Perlak Pedalaman pada masa dulu kala yang bermazhab Sunni. Karakter rendah hati dan mengalah ini lebih sesuai dengan fakta karakter yang dimiliki oleh Masyarakat Perlak Pesisir yang bermazhab Syiah. Orang-orang Perlak Pedalaman yang Sunni yang kemudian memberontak pada masyarakat Syiah Perlak bersatu yang dulunya hanya bermazhab Syiah dengan cara kekerasan, padahal mereka datang ke Aceh belakangan, jelas menunjukkan bahwa mereka (kaum Perlak Pedalaman yang Sunni) tidak mempunyai sifat ini (sifat mengalah dan rendah hati). Dari tesis ini dapat ditarik sintesis bahwa karakter dan moyang orang Aceh saat ini bukanlah berasal-usul dari masyarakat Perlak Pedalaman yang bermazhab Sunni tetapi berasal dari masyarakat Perlak Syiah yang pada serangan Sriwijaya berusaha membela kedua kerajaan Perlak baik Sunni maupun Syiah. Tentunya tidak semua kelompok besar Syiah yang dipukul hancur oleh Sriwijaya berhasil hijrah ke Pulau Jawa. Ada diantra mereka yang tetap tinggal di Aceh untuk membantu perlawanan terhadap masyarakat Islam secara keseluruhan dari kemungkinan-kemungkinan serangan Sriwijaya atau pihak-pihak yang beraliansi dengan Sriwijaya. Tentunya masyarakat Syiah yang masih tinggal di Aceh/Perlak dan tidak ikut hijrah terpaksa harus beradaptasi dengan masyarakat Islam Sunni. Pada masa yang lama mereka berangsur-angsur membaur pada masyarakat Perlak Pedalaman yang Sunni yang setelah perang melawan Sriwijaya kemudian menjadi mazhab Islam yang dominan. Hal ini kelamaan menggerus keyakinan mereka (masyarakat Syiah) melalui pemaksaan, perkawinan atau yang lainnya, hal ini akhirnya yang membuat mereka kehilangan keyakinan awal mereka yang Syiah. Hal ini pula yang menjelaskan dari mana asal-usul sifat mengalah masyarakat Aceh berasal. Mereka bahkan mengalah dalam hal keyakinan mazhab demi suatu hal yang lebih penting lagi. Seperti telah diurai diatas mengenai geopolitik Perlak yang mana Perlak pedalaman dikuasai Islam mazhab Sunni. Sedangkan dakwah mazhab Sunni ke arah selatan wilayah yang dihuni oleh orang-orang selatan pulau Sumatera mengalami kemacetan. Macetnya dakwah Sunni ke arah selatan pulau Sumatera secara otomastis menyebabkan perkembangan Perlak pedalaman macet dan akibatnya dakwah perluasan Perlak pesisir ke selatan juga menjadi macet. Oleh karena itu kemungkinan besar bahwa orang-orang Perlak yang masuk ke Jawa adalah orang-orang Perlak pesisir yang kemudian memutuskan untuk mengambil jalan laut menuju daerah baru. Oleh karena hal ini maka terdapat kemungkinan kuat orang-orang yang mengislamkan penduduk Jawa untuk pertamakali adalah orang-orang Islam yang bermazhab Syiah. Uraian-uraian pada sejarah Islam masuk ke Jawa pada pembahasan sejarah Demak dan Mataram di bawah ini sedikit banyak berusaha mengungkap keadaan masyarakat di Jawa yang kemungkinan sekali adalah masyarakat syiah.

ISLAM DI TANAH JAWA

A. Majapahit, Demak dan Mataram
Pada pembahasan sebelumnya sedikit-banyak telah diuraikan bahwa kaum pelarian Perlak Pesisir setelah perang dengan Sriwijaya kemudian hijrah ke pulau Jawa. Dinamika kehidupan mereka setelah sampai di pulau Jawa sangat penting untuk diuraikan melalui analisa menurut antropologi budaya karena merupakan fragmen sejarah yang membentuk peradaban dan sikap pada umumnya masyarakat Jawa. Untuk memulai pembahasan sejarah kehidupan masyarakat Jawa pada masa peralihan Majapahit-Demak menurut sudut pandang antropologi budaya maka akan dimulai dengan fakta-fakta yang telah ada dalam sejarah umum populer. Maka analisa akan dimulai dari masyarakat Jawa pada jaman Demak dan Majapahit. Dengan analisa melalui sudut pandang antropologi budaya masyarakat ini diharapkan akan memunculkan alternatif tafsiran baru akan pembacaan fakta sejarah Nusantara di Jawa yang ada, khususnya berkenaan dengan dinamika sejarah Majapahit dan Demak, serta perpindahan keyakinan masyarakatnya dari Hindu ke Islam. Demak merupakan kerajaan Islam pertama di Nusantara-Jawa. Hal ini memang benar adanya. Tapi ada pula ditemukan riwayat yang simpang siur bila akan mengungkap fakta awal sejarah pendirian kerajaan ini. Terdapat tiga sumber berita utama mengenai Demak, yaitu berita dari babad tanah jawi, berita China, berita orang barat yang meliputi Suma Orientalnya Tomy Pires dan berita Portugis. Di antara berbagai sumber itu berita China dan babad tanah jawi banyak memiliki kemiripan. Yang jelas dua sumber berita yaitu berita China dan babad tanah jawi mengungkapkan bahwa antara pendiri Demak dan penguasa Majapahit terdapat hubungan kekerabatan, tapi kedua sumber berita juga mengungkapkan adanya perang antara Demak dan Majapahit. Perang dimulai dengan Demak yang menyerang kerajaan Majapahit. Kedua sumber berita juga mengungkapkan kekalahan Majapahit dalam perang itu. Suatu hal yang sangat aneh apabila tidak ada penjelasan dari sudut pandang antropologi masyarakat, adalah bahwa kerajaan Demak berani menyerang Majapahit hanya satu tahun lebih setelah berdirinya kerajaan itu! dalam serangannya ini pun kerajaan Demak langsung mengalami kemenangan! Memang terdapat pendapat yang menyatakan bahwa kerajaan Majapahit pada masa itu telah mengalami kemunduran. Tapi yang menjadi pertanyaan adalah sebab kemundurannya. Pada suatu bangsa yang menganut sistem pemerintahan kerajaan, kemajuan atau kemunduran kerajaan tersebut tergantung pada dukungan rakyat. Oleh karena itu sering terjadi fenomena pada sejarah-sejarah kerajaan, bahwa suatu kerajaan secara mendadak menjadi kerajaan yang besar, atau suatu kerajaan secara mendadak mengalami kemerosotan. Hal ini bisa terjadi tergantung pada adanya seorang pemimpin yang cakap atau tidak. Apabila seorang pemimpin didukung oleh rakyatnya maka kerajaan tersebut kuat. Kecakapan seorang pemimpin atau raja adalah kemampuannya dalam mengaspirasi kehendak rakyatnya. Oleh karena itu kemunduran kerajaan Majapahit di masa menjelang akhir riwayatnya disebabkan oleh lemahnya dukungan rakyat di Nusantara Jawa ketika kerajaan Hindu tersebut diserang Demak. Pola yang dialami Majapahit ini dalam sejarah Jawa kuno tidak dialami oleh kerajaan-kerajaan Hindu sebelumnya. Kerajaan-kerajaan Hindu di Jawa sejak dari Mataram kuno oleh wangsa Sanjaya, wangsa Syailendra, kerajaan Medang Kamulan, Daha, Kahuripan, Singasari, yang berakhir riwayatnya tidak melalui peperangan atau serangan dari luar (faktor eksternal). Kerajaan-kerajaan Hindu atau Budha sebelum Majapahit runtuh atau berganti nama kerajaan dan letak pemerintahannya karena adanya konflik internal, perebutan kekuasaan, pembagian kerajaan dan hal-hal sejenis. Kerajaan-kerajaan Hindu atau Budha di Jawa sebelum Majapahit terbukti mampu melawan serangan dari luar, seperti sikap bermusuhan dari kerajaan besar seperti Sriwijaya atau serangan dari tentara Mongol pimpinan Kubilai Khan. Fenomena ini bisa terjadi apabila pemimpin kerajaan-kerajaan Hindu atau Budha Jawa pada masa itu tidak mendapatkan hambatan dari rakyat ketika melawan aggresor asing yang sama-sama non-muslim seperti ketika mereka menghadapi serangan dari Sriwijaya yang berkeyakinan Budha dan Mongol yang berkeyakinan pagan. Namun ketika melawan serangan luar dari kerajaan Islam seperti Demak yang baru berumur satu tahun, kerajaan Majapahit dengan segera mengalami keruntuhan. Hal ini menunjukkan bahwa dalam pertentangan antara kerajaan Hindu dan kerajaan Islam ini, rakyat di pulau Jawa tidak terlalu ambil perhatian memikirkan kelangsungan hidup kerajaan Hindu Majapahit. Apabila rakyat masih berkeyakinan Hindu, mereka pasti akan merasa terancam oleh serangan kerajaan Demak kepada kerajaan Majapahit, dan dengan segera melupakan segala konflik diantara mereka bila ada, untuk segera saling bahu-membahu dengan penguasa mereka melawan aggresor asing. Upaya untuk menguak kejadian sebenarnya dari fakta sejarah yang sangat terbatas, maka akan dicoba dengan mengkonfrontir antar fakta sejarah. Selain itu diupayakan untuk menemukan suatu konsep yang tidak bertentangan dengan segala fakta. Juga metode untuk menemukan konsep tersebut. Karena keterbatasan riwayat maka konsep yang dipakai adalah informasi tentang antropologi dan keadaan kesadaran masyarakat jaman itu.

Berkaitan dengan hubungan Demak dan Majapahit maka simpul antropologi yang terpenting adalah fakta interaksi antar dua keyakinan, yaitu hubungan antara peradaban Islam dan peradaban Hindu pada masyarakat di pulau Jawa pada masa itu.
Untuk itu maka yang akan dijadikan simpul utama antropologi adalah fakta arkeologi shahih, seperti misalnya artefak arkeologi tentang makam Tralaya; yaitu pemakaman Islam di jantung Majapahit yang berangka tahun 1307 Masehi. Angka tahun pada nisan makam menunjukkan bahwa Islam bisa eksis di Jawa pada saat penguasanya yang Hindu yaitu Majapahit sedang berada di masa kejayaannya. Jumlah nisan makam orang Islam disitu cukup banyak. Selain itu penduduk Majapahit juga menggunakan mata uang yang bertuliskan simbol-simbol Islam diantara mata uang-mata uang lainnya. Berdasar fakta itu terbentuk hipotesa bahwa penduduk Islam Jawa telah masuk wilayah pedalaman, telah tinggal di kawasan pusat pemerintahan, mampu beradaptasi dengan penguasa Hindu dan terlibat dengan kehidupan bernegara.
Menjelang runtuhnya Majapahit tidak terdeteksi adanya proses pengislaman terhadap masyarakat Jawa oleh para mubaligh Islam. Oleh karena kemungkinan sekali mayoritas penduduk Majapahit telah memeluk Islam menjelang keruntuhan Negara itu. Serangan Demak kepada Majapahit menjelang keruntuhannya itu sebenarnya tidak produktif bila benar rakyat Majapahit masih menganut agama Hindu. apabila dilihat dari segi politik dakwah Islamiyyah (jika benar Demak menyerang Majapahit untuk tujuan dakwah), serangan Demak di Jawa kepada Majapahit justru dapat membangkitkan semangat perlawanan orang-orang Hindu (jika benar rakyat Jawa pada saat itu masih beragama Hindu) kepada penyebaran Islam. Tapi situasi ini tidak terjadi di Nusantara Jawa pada jaman Majapahit. Masyarakat Hindu Nusantara tidak teriwayatkan kemudian membalas serangan muslim pada masa-masa sesudah hancurnya Majapahit dengan suatu gerakan bawah tanah apapun, baik militer maupun sosial politik. Bahkan agama Hindu setelah itu tidak tedeteksi lagi di pulau Jawa, seolah lenyap di telan bumi! Hal ini menandakan terdapat suatu kemungkinan besar bahwa masyarakat Jawa sudah hampir menjadi muslim semuanya pada saat itu.
Kita bisa membandingkannya dengan situasi di belahan bumi lain di wilayah yang terdapat interaksi antara Islam dan Hindu, seperti di India misalnya. Yaitu di masa Mughal India ketika dipegang oleh Aurangzeb. Pada masa itu Aurangzeb memaksakan kehendaknya dan bertindak keras terhadap pemeluk Hindu. Akibat dari tindakannya itu potensi dakwah Islam kepada masyarakat Hindu India menjadi benar-benar semakin sempit. Rakyat Hindu India kemudian memboikot ajaran Islam dari segala sisi kehidupan. Tapi Demak yang merupakan representasi Islam di Jawa tidak mengalami seperti yang dialami Mughal dengan Aurangzeb sebagai pemimpinnya pada masa-masa setelahnya. Padahal Demak juga melakukan tindakan keras pada Majapahit yang merupakan representasi Hindu.
Sejarah perkembangan Islam dilihat secara keseluruhan sejak dari masa Rasulullah sampai sekarang tampak bahwa perkembangan atau perluasan kekuasaan Islam dengan pendekatan militer akan menyisakan sedikit peninggalan riak-riak konflik dimasa depan. Kemelut yang terjadi antara lain konflik antara penduduk yang dulunya bukan penganut Islam dengan penguasa Islam. Atau konflik antara Negara tetangga wilayah perluasan Islam dengan daerah Islam yang baru. Tercatat ketika Konstantinopel berhasil ditaklukan pasukan muslim, maka pada masa-masa setelahnya terdapat rongrongan terhadap kekuasaan Islam Turki yang dikomandoi oleh Vlad, dibutuhkan tenaga dan kesabaran untuk menumpasnya. Demikian pula Andalusia selalu dirongrong oleh tetangganya yang Nasrani. Bahkan jika dilihat secara keseluruhan maka perebutan sebagian besar wilayah Romawi oleh Islam yang meliputi Afrika Utara, Syam dan Eurasia sampai sekarang masih menyisakan jejak konflik. Yaitu perseteruan urat syaraf yang tak kentara antara dunia barat dan dunia Islam.
Dunia barat modern sekarang ini dapat dibilang merupakan reinkarnasi kekaisaran Romawi yang pada jaman dahulu diruntuhkan kebesarannya oleh Islam. Pola ini terjadi dimana saja peradaban Islam berinteraksi dengan peradaban non-Islam, yaitu jika menggunakan pendekatan militer, maka pada waktu di masa depan akan menyisakan jejak konflik. Hal itu menimpa dinasti Mughal, dinasti Turki Usmani, Andalusia dan yang lainnya. Hal ini juga terjadi di Persia pada masa awal penaklukannya. Bahkan khalifah Umar dibunuh oleh seorang Persia. Persia akhirnya berhasil memantapkan diri sebagai kekuatan Islam tapi hal ini terjadi setelah sebagian besar penduduknya pada abad ke 9 beralih menjadi pemeluk Syiah. Suatu mazhab Islam yang notabene lebih dimusuhi lagi oleh penguasa Islam di timur tengah pada saat itu daripada musuh-musuhnya yang lain, bahkan musuh-musuhnya yang non-muslim sekalipun.
Dalam perang-perangnya, Rasulullah tidak pernah memulai suatu serangan kepada pihak musuh. Apabila beliau menyerang musuh Islam maka dapat dipastikan bahwa pada masa sebelumnya musuh tersebut pernah secara nyata merugikan kaum muslimin atau merugikan dakwah Islam. Hal ini menyebabkan menjelang beliau wafat, Islam telah sukses dipeluk masyarakat di seluruh jazirah Arab.
Apabila pola alasan umum peradaban Islam di dunia dalam melancarkan serangan kepada pihak asing adalah seperti yang telah diuraikan diatas. Lalu untuk apakah tujuan yang sebenarnya dari kerajaan Islam Demak menyerang Majapahit? Sejarah tidak menunjukkan adanya persinggungan antara umat Hindu dan Islam sebelum kelahiran kerajaan Demak. Sepertinya sangat sukar dipercaya jika tujuan Demak menyerang Majapahit adalah dakwah Islam kepada masyarakat Majapahit yang masih memeluk Hindu. Jika benar melalui jalan kekerasan maka lebih besar kemungkinannya bahwa rakyat Nusantara yang berkeyakinan Hindu akan memboikot, sehingg dakwah Islam akan mengalami kemacetan seperti yang dialami Aurangzeb. Situasi dakwah dengan kekerasan selalu tindak membuahkan hasil di pulau Jawa, masa penjajahan Belanda menunjukkan hal itu. Walaupun Belanda sudah ratusan tahun menduduki pulau Jawa, akan tetapi penduduknya tetap saja memeluk Islam sampai sekarang. Oleh karena itu keberanian penguasa Demak ketika memutuskan untuk menyerang Majapahit sedikit banyak menunjukkan bahwa rakyat Jawa sudah Islam di masa itu.
Serangan Demak ke Majapahit kemungkinan sekali bukan karena dakwah Islam kepada masyarakat Hindu Jawa. Akan tetapi ?dakwah lain? dengan sasaran ditujukan kepada ?keyakinan lain? Diskusi tentang masuknya Islam di Nusantara maka situasi perkembangan Islam yang terjadi di Jawa tentunya memiliki keterkaitan dengan sejarah sebelumnya yang terjadi di Aceh (Perlak). Sedikit banyak sejarah Perlak telah mencantumkan adanya konflik internal sesama muslim beda mazhab pada wilayah kepemimpinan kerajaan tersebut. Konflik sesama Islam beda mazhab ini pula kemungkinan besar fenomena yang ?mengikuti? orang-orang Perlak yang hijrah ke Jawa, berupa ?interaksi? antara Demak dengan penduduk Jawa. Apabila hal diatas merupakan peristiwa yang sebenarnya maka pola di Nusantara akan sesuai dengan berbagi pola penyebaran Islam lainnya di belahan lain dunia.

Dinamika Sosial-Politik yg Terjadi di Jawa Stelah Kaum Islam Syiah masuk ke pulau itu

Dari sudut pandang psikologi para musafir Perlak, kita dapat menyelami atau membayangkan kesadaran mereka ketika hendak berhijrah ke Jawa. Apabila kehidupan awal mereka diselami akan didapat sedikit gambaran suatu keadaan yang sesuai dengan situasi sosial politik masyarakat di Jawa pada abad ke 11. Setelah hijrah ke pulau Jawa, pastilah para musafir Perlak ini hendak memantapkan posisinya di tempat yang baru supaya tidak terulang lagi konflik horizontal antara mereka sendiri (kaum Islam Syiah) dengan kaum Islam Sunni (yang pastinya di masa depan nanti akan menyusul mereka lagi), seperti sebelumnya, yang menyebabkan mereka harus meninggalkan tempat asal. Mereka tidak mau terperosok ke lubang yang sama dua kali.
Jelas bahwa perpindahan para musafir dari Perlak Pesisir yang hijrah ke Jawa disebabkan karena tidak berkembangnya lagi sumber-sumber penopang hidup mereka di tempat asalkarena sebab luar, atau karena perang. Praktis setelah wilayah pedalaman dikuasai muslim Sunni, potensi perkembangan wilayah mereka melalui jalur darat terhenti, sementara mereka juga memahami bahwa wilayah di Nusantara yang potensi menjadi sasaran dakwah masih terbentang luas. Selain itu dengan dikuasainya pedalaman oleh Perlak Sunni yang mempunyai akses ke daerah-daerah penghasil beras di selatan Sumatera, maka orang-orang Perlak Pesisir jadi tergantung sumber penghidupannya kepada orang-orang Perlak Pedalaman. Terutama ketergantungan mereka pada bahan makanan pokok pada masyarakat Perlak Pedalaman. Walaupun hasil perdagangan dari menguasai wilayah pesisir lebih tinggi, tapi untuk hidup orang tetap butuh makanan pokok. Upaya mereka menuju Jawa dan bukannya ke daerah Nusantara yang lain juga menunjukkan bahwa wilayah sasaran perpindahan mereka adalah daerah sumber penghasil bahan makanan pokok. Minimal mereka pasti berpikir bahwa kesinambungan dakwah penyebaran Islam ini dapat dicapai jika support sumber penopang kehidupannya terjamin.
Oleh karena itu seperti pepatah: ?Tidak akan terperosok ke lubang yang sama dua kali,? berlaku bagi para keturunan musafir Perlak Pesisir yang hijrah ke pulau Jawa. Setelah menetap di pulau tersebut, mereka ini tidak puas dengan mengelola wilayah pantai dan hanya mempunyai sebatas hubungan administrative (upeti) dengan penguasa yang lebih dahulu eksis di daerah tersebut (pada situasi lama di Perlak adalah hubungan mereka dengan Sriwijaya). Tapi ketika dulu masih di Perlak, barangkali tujuan mereka hanya lebih menguasai wilayah pesisir karena mereka juga mempertimbangkan masih adanya kemungkinan mereka akan menempuh jalur darat menuju Jawa. Jadi hijrah mereka ke Jawa merupakan suatu strategi jangka panjang. Hal ini juga suatu hal yang sangat mungkin. Tapi kedatangan audara mereka Sunni membuyarkan hal itu. Tapi saat ini mereka sudah sampai juga ke pulau Jawa dengan kondisi yang lain, yaitu sebagai musafir yang hijrah karena suatu masalah di tempat asal. Kemudian setelah sampai di Jawa para musafir Perlak melihat bahwa pulau tersebut merupakan ujung dunia, mereka tidak bisa pindah kemana-mana lagi. Maka pastilah kemudian mereka mengalihkan strategi dengan merubah diri dengan menjadi masyarakat agraris untuk memantapkan posisinya lebih permanen di pulau Jawa. Skenario ini suatu hal yang sangat mungkin terjadi.
Dalam berinteraksi dengan penguasa Jawa (Majapahit) sebagai daerah tujuan baru, para musafir Perlak berupaya terlibat lebih dalam penyelenggaraan negara. Mereka juga menyesuaikan diri dengan pola kerajaan Majapahit yang agraris dengan berupaya mendapatkan daerah-daerah subur di pedalaman. Mereka paham bahwa menguasai sumber penopang penghidupan berarti kelangsungan tujuan serta ketahanan menghadapi pihak yang mengancam misi-misi mereka. Pola hidup lebih teratur dan disiplin sebagai syarat kesuksesan masyarakat agraris juga harus segera mereka kondisikan. bermasyarakat yang lebih komunal, kerjasama dan gotong royong harus lebih mereka upayakan.
Selain membaharui pola hidup dan sumber mata pencaharian, juga memperbaharui strategi hubungan mereka ketika berinteraksi dengan pihak lain. Pada awalnya di Perlak hubungan imbal balik strategi dan politik perdagangan merupakan dasar dari pola hubungan mereka dengan pihak lain. Setelah berada di Jawa yang agraris, mereka paham bahwa frekuensi hubungan sosial antar segmen dan elemen masyarakat akan lebih intens, kemampuan sosial, diplomasi dan politik lebih ditingkatkan. Secara otomatis hal ini akan meningkatkan kepekaan antar manusia diantara mereka. Sifat tenggang rasa, empati dan toleransi dengan cepat segera mereka miliki. Sepertinya para musafir Perlak di Jawa berhasil menguasainya, jejak-jejak peninggalan arkeologi Islam yang banyak terdapat di pusat Majapahit ketika berhasil mencapai masa keemasan membuktikan hal itu.
Kelompok musafir Perlak pesisir yang hijrah ke Jawa juga mengubah kebijakan politiknya. Waktu masih di Perlak mereka mendirikan kerajaan secara otonom atau mandiri tapi masih berada di bawah kemaharajaan Sriwijaya. Ketika hubungan antara mereka dengan Sriwijaya harmonis maka keamanan Perlak akan terjamin. Tapi ternyata mereka tidak bisa memastikan bahwa hubungan mereka dengan penguasa Sriwijaya akan baik terus. Setelah Sunni masuk ke Perlak dan memecah Perlak menjadi dua; pedalaman dan pesisir, mereka tidak bisa mengontrol kebijakan daerah pedalaman lagi. Ketika Sriwijaya mungkin menganggap Perlak pedalaman sebagai ancaman dan menyerangnya. Mereka tidak bisa mencegah kerusakan hubungan ini. Hal ini menyebabkan mereka terpaksa juga harus melibatkan diri dalam peperangan untuk membantu kerajaan Perlak Pedalaman. Karena mereka sesama muslim dan bagaimanapun harus saling membantu. Pastinya Sriwijaya tidak akan ambil pusing bahwa Perlak sebenarnya telah pecah dan mereka adalah orang-orang Perlak Pesisir yang dulu mampu menjalin hubungan baik dengan Sriwijaya. Sriwijaya akan tetap menyerang Perlak secara keseluruhan, baik pedalaman maupun pesisir. Peristiwa serangan Sriwijaya ini menyebabkan kehancuran Perlak Pesisir. Orang-orang Perlak Pesisir sebagai pihak yang membela saudaranya dengan mengorbankan segalanya termasuk jiwa Sultannya, yaitu Sultan Maulana Syah yang gugur dalam pertempuran melawan Sriwijaya.
Pengalaman masa lalu itu membuat mereka merasa bahwa mendirikan kerajaan di tempat baru yang sudah ada penguasanya bukanlah suatu tindakan efektif. Apabila mereka mendirikan kerajaan di tempat baru (Jawa), sementara di wilayah tersebut juga masih berdiri kerajaan non-muslim yang kuat (kerajaan yang kuat bermakna bahwa kerajaan tersebut mendapatkan dukungan rakyatnya), maka nanti apabila terjadi suatu konflik diantara mereka dengan kerajaan lama dan terjadi perang, maka mereka akan musnah oleh serangan Non-Muslim, seperti kasus yang telah terjadi di Perlak. Para musafir Perlak memahami bahwa mereka sebagai penganut syiah memang mempunyai kemampuan adaptasi dengan penguasa yang berlainan keyakinannya dengan mereka. Ketika di timur tengah, moyang mereka terbiasa hidup dibawah penguasa yang sangat memusuhi mereka. Hal ini membentuk kemampuan adaptasi yang luar biasa hidup berdampingan dengan penguasa memusuhi mereka. Kemampuan ini diturunkan pada anak keturunannya. Akan tetapi keadaan para musafir Perlak syiah di Nusantara ini lain dengan situasi moyang mereka dahulu di timur tengah. Di timur tengah moyang mereka menghadapi penguasa yang sesame muslim, walaupun permusuhannya kepada mereka terkadang lebih sengit daripada pemusuhan yang ditunjukkan oleh non-muslim sekalipun, akan tetapi mereka sesama pengikrar syahadat, dan harus tetap menjaga kehormatan dan keselamatan sesama muslim. Oleh karena itu mereka lebih sering melancarkan gerakan taqiyyah, suatu gerakan menjauhi benturan dan konflik kalau perlu dengan cara menyembunyikan keyakinannya.
Berbeda dengan keadaan di Timur Tengah dimana kaum syiah kedudukannya jauh lebih lemah, di Nusantara kaum musafir Perlak Pesisir yang bermazhab syiah mempunyai cukup kekuatan sehingga dapat mengimbangi dan hidup berdampingan dengan saudaranya sunni, dan mereka tidak perlu melakukan taqiyyah. Hal inilah yang terjadi di Perlak. Akan tetapi tidak seperti keadaan di Timur Tengah, di Nusantara terdapat pihak ketiga, yaitu penguasa non-muslim seperti kerajaan Sriwijaya yang kedudukannya kuat, sedangkan di Timur Tengah pihak ketiga yaitu kaum non-muslim yang menjadi pesaing Daulah Islamiyah kedudukannya lebih lemah.

Kaum Islam Syiah Perlak Pesisir akan berusaha selalu mampu menjaga supaya tidak terjadi benturan dengan Sriwijaya yang lebih kuat ketika mereka masih sendirian. Akan tetapi ketika saudaranya kaum Islam Sunni mulai datang ke wilayah Perlak mereka tidak mampu menjaga hubungan harmonis dengan Sriwijaya lagi. Akibatnya mereka mengalami kehancuran ketika membela saudaranya kaum muslimin Sunni supaya tetap utuh.
Hal inilah yang menyebabkan para musafir kaum Islam Syiah Perlak Pesisir enggan mendirikan kerajaan lagi di pulau Jawa. Mereka lebih memilih berdakwah secara non-formal dan damai dibawah kekuasaan penguasa Majapahit. Mereka yakin akan potensinya untuk menyebarkan agama Islam secara damai di pulau Jawa, karena sebelumnya mereka terbukti berhasil berdakwah secara terbuka dan damai di masa lalu kepada kaum Non-muslim di Perlak. Para musafir Perlak Pesisir tidak berusaha menyaingi atau menumbangkan kerajaan Majapahit, bahkan berusaha turut berpartisipasi di dalam kerajaan tersebut. mereka mengambil langkah dakwah secara damai dengan suatu maksud tidak lepas satu tujuan akan mengalami keberhasilan dari dua kemungkinan tujuan. Kemungkinan tujuan yang pertama adalah bahwa dengan cara membaur menjadi rakyat Majapahit, mereka akan dapat mengislamkan seluruh pulau Jawa secara damai dengan cara menyusup di tengah masyarakat bahkan kalau perlu menyusup ke dalam lingkungan penguasa Majapahit walaupun secara perlahan-lahan.
Seandainya pengislaman tidak dapat berlangsung secara cepat, maka setidaknya mereka berusaha supaya diterima dengan baik oleh penguasa Majapahit untuk tinggal di wilayahnya, menjadi rakyat, dan mengembangkan keturunan di kerajaan tersebut. Kemungkinan tujuan yang kedua adalah bahwa apabila saudara muslim mazhab Islam Sunni pada akhirnya dapat menyusul masuk ke pulau Jawa, maka mereka akan mendapatkan satu dari dua kemungkinan. Kemungkinan pertama adalah bahwa kerajaan Hindu Majapahit yang masih kuat akan berhadapan dengan kaum Muslimin mazhab Sunni. Atau kemungkinan kedua; kaum muslimin mashab Sunni akan berhadapan dengan kerajaan Majapahit yang telah lemah karena tidak mendapatkan dukungan rakyat yang sudah banyak beralih ke Islam Syiah oleh kaum musafir Perlak Pesisir sebelumnya. Kedua kemungkinan ini lebih baik bagi mereka (kaum musafir Perlak Pesisir). Apabila kaum muslimin Sunni berhadapan dengan kerajaan Hindu Majapahit yang masih mempunyai kekuatan, maka besar kemungkinan peperangan kedua belah pihak akan berlarut-larut, karena kaum muslimin Sunni mempunyai dukungan yang kuat dari daerah Aceh atau Perlak Pedalaman, dan Timur Tengah. Hal ini akan menguntungkan mereka. Apabila situasi konflik antara kaum muslimin Sunni dan kerajaan Majapahit ini benar-benar terjadi, maka posisi kaum musafir Perlak Pesisir di pulau Jawa akan tetap aman.
Situasi politik kaum Syiah pelarian musafir Perlak Pesisir di pulau Jawa yang berada dibawah kekuasaan penguasa Hindu Majapahit berbeda dengan situasi mereka ketika masih di Perlak dahulu yang berada dibawah persemakmuran Sriwijaya. Pada situasi di Perlak dahulu, kerajaan Sriwijaya tidak ambil pusing pihak Perlak Pesisir atau Perlak Pedalaman yang akan mereka perangi, kedua Perlak tetap diperangi. Kaum Perlak Pesisir memang menghormati kerajaan Sriwijaya ketika mereka masih berdiri sendirian (sebelum kedatangan kaum muslim Sunni yang memecah kerajaan menjadi dua), akan tetapi mereka memiliki kekuasaan sendiri sehingga tidak membaur dan menjadi bagian dari kerajaan Sriwijaya. Penguasa kerajaan Sriwijaya tidak terlalu mengenal mereka dan ambil pusing terhadap apapun yang dilakukan atau tidak dilakukan oleh kaum Perlak Syiah. Termasuk apabila terdapat kemungkinan bahwa suatu konflik sebenarnya berasal dari pihak lain yang secara formal tampak sebagai satu wilayah dan keyakinan dengan kaum Perlak Pesisir, akan tetapi sebenarnya memiliki kebijakan politik yang berlainan.
Penguasa Sriwijaya tidak melihat kaum Perlak Pesisir sebagai pihak yang berbeda dengan kaum Perlak Pedalaman. Kehancuran kerajaan Perlak Pesisir tampak jelas disebabkan karena terjadinya konflik antar negara, dengan mereka sebagai salah satu pihak yang bersengketa mempunyai rekan koalisi. Dalam hal ini pihak yang berkoalisi adalah kerajaan Perlak Pedalaman dengan Perlak Pesisir. Akan tetapi kekuatan gabungan koalisi tersebut tidak cukup untuk mengimbangi musuh yang lebih besar dan kuat, sehingga untuk menghentikan kekuatan musuh yang besar dan kuat tersebut salah satu pihak yang berkoalisi harus berinisiatif mengorbankan diri untuk menyelamatkan rekan koalisinya. Kerajaan Perlak Pesisir memang punah di pulau Sumatra, tapi akibat dari pengorbanan tersebut kerajaan Sriwijaya menjadi lemah dan tidak mampu mengusik kaum muslimin di sekitar wilayah Aceh untuk selamanya.
Sedangkan keadaan politik kaum syiah musafir Perlak Pesisir yang merantau ke Jawa merupakan bagian dari masyarakat kerajaan Majapahit, dan hidup di tengah-tengah kerajaan tersebut. Sehingga apabila terjadi benturan antara kaum muslimin Sunni yang datang ke Jawa dengan penguasa Majapahit, dan kaum Perlak Pesisir merasa bahwa kedudukan mereka belum cukup kuat untuk membantu saudaranya kaum muslim Sunni, sehingga mereka terpaksa mengambil posisi netral, maka penguasa Majapahit akan dapat melihat bahwa kaum Syiah bekas pelarian Perlak berada pada pihak yang netral. Dan apabila mereka berhasil dalam misinya mengislamkan sebagian besar masyarakat pulau Jawa yang berada di bawah kekuasaan Majapahit, maka kerajaan tersebut akan lemah dengan sendirinya. Sehingga ketika kaum muslim sunni memasuki pulau Jawa, maka rakyat pulau Jawa yang telah Islam tinggal mencabut dukungan kepada penguasanya sendiri. Hal ini yang terjadi di pulau Jawa.
Dari semua uraian di atas dapat disimpulkan bahwa pihak yang melemahkan kerajaan Sriwijaya dan kerajaan Majapahit yang berakibat kepada keruntuhan dua kerajaan besar Nusantara tersebut adalah kaum muslimin Perlak Pesisir dan keturunannya yang bermazhab Syiah. Pada waktu menghadapi Sriwijaya mereka menggunakan strategi perang frontal sampai rajanyapun terbunuh dalam peperangan. Sedangkan ketika menghadapi kerajaan Majapahit mereka menggunakan strategi yang bertolak-belakang dengan strategi yang ditempuhnya ketika menghadapi Sriwijaya. Ketika menghadapi Majapahit, keturunan kaum Perlak Pesisir menggunakan strategi kehalusan dan kelembutan. Mereka menggembosi dan mengalihkan dukungan rakyat Jawa kepada kerajaan tersebut dengan cara mengislamkan penduduknya.
Yang perlu diobservasi lebih lanjut adalah alasan kerajaan Demak untuk menyerang Majapahit. Pada uraian sebelumnya telah dipaparkan sebuah argumentasi yang menyatakan bahwa kecil sekali kemungkinannya bahwa Demak menyerang Majapahit dengan tujuan dakwah Islam kepada masyarakat Hindu, karena sebagian besar masyarakat kerajaan Majapahit telah memeluk Islam. Maka salah satu kemungkinan alasan kuat bagi kerajaan Demak untuk menyerang penguasa Majapahit adalah ?dakwah? Islam mazhab sunni kepada masyarakat Majapahit yang beraliran Syiah, seperti yang telah sering terjadi di daerah timur tengah. Bila dilihat dari sudut pandang manajemen konflik tindakan penguasa Demak tersebut sangat masuk akal. Apabila mereka membiarkan saja masyarakat Jawa yang telah menjadi muslim syiah dibawah penguasa Majapahit yang berkeyakinan Hindu, maka lambat laun penguasa Majapahit juga akan menjadi pemeluk Islam mazhab syiah. Hal ini akan menyulitkan perkembangan dakwah mereka, apalagi jika dilakukan dengan cara berdakwah Islam mazhab sunni secara langsung kepada masyarakat di pulau Jawa yang telah menganut Islam syiah, argumentasi ajaran Islam mazhab Sunni tidak akan mampu untuk menundukkan argumentasi ajaran Islam mazhab Syiah. Secara historis, sejak dari kelahirannya di timur tengah, ajaran Islam mazhab Sunni dalam penyebaran ajarannya selalu membutuhkan kehadiran penguasa yang memiliki kekuatan materi dan fisik untuk mendukung dakwahnya.
Oleh karena itu untuk berdakwah di pulau Jawa, kaum muslim Sunni tidak akan mampu meniru saudaranya Syiah yang memulai dakwah dari bawah, menyusup, berbaur di tengah-tengah masyarakat Majapahit. Masyarakat kalangan bawah sudah menjadi muslim Syiah dan sulit untuk mensunnikan mereka melalui argumentasi logis. Kaum muslim Sunni harus mendirikan sebuah kerajaan kemudian menyingkirkan pesaing-pesaingnya, setelah semua hal itu dilaksanakan maka dakwah Islam mazhab sunni di pulau Jawa baru dapat mereka mulai. Penguasa kerajaan Majapahit harus disingkirkan terlebih dahulu. Maka tidak seperti kaum muslim syiah keturunan musafir Perlak Pesisir yang lebih mengutamakan rakyat kebanyakan sebagai sasaran dakwah, kaum muslim Sunni berdakwah dengan sasaran para bangsawan, keluarga raja dan anak keturunannya. Oleh karena itu media-media yang digunakan oleh kaum muslim Sunni di pulau Jawa adalah media-media elit/khusus yang hanya digunakan oleh masyarakat kalangan atas seperti misalnya pertunjukan wayang. Pada masa itu hanya kalangan bangsawan dan keluarga raja Majapahit yang mampu menyelenggarakan serta menonton pertunjukkan wayang.
Setelah posisi kaum muslim Sunni sudah cukup kuat di pulau Jawa dengan masuk Islamnya raden Patah, putra prabu Brawijaya yang terakhir (Brawijaya V), maka mereka harus segera mengambil alih kekuasaan di pulau Jawa. Hal ini penting jika kaum muslim sunni hendak mencegah kalangan penguasa di pulau Jawa dikuasai oleh kaum muslim syiah. Selain itu dengan jatuhnya kekuasaan di tangan mereka (kaum muslim sunni), maka situasi politik yang seperti situasi politik di timur tengah akan dapat dikondisikan pula di Nusantara Jawa. Maka setelah mendirikan kerajaan Islam di Demak, kaum muslim sunni segera menyerang Majapahit.

Pada uraian-uraian sebelumnya telah dipaparkan argumentasi yang menyatakan bahwa serangan Demak tersebut bukanlah perang yang bertujuan dakwah Islam kepada masyarakat Jawa yang beragama Hindu, akan tetapi lebih kepada persiapan ?dakwah? untuk menghadapi persaingan antar mazhab dalam Islam. Salah satu peristiwa sejarah yang dapat dijadikan indikasi bagi argumentasi diatas adalah adanya suatu fenomena bahwa pada waktu peperangan antara Demak dan Majapahit berlangsung, panglima angkatan perang Majapahit saat itu dipegang oleh seorang muslim bernama raden Kusen (raden Husain). Nama panglima perang Majapahit itu pada konteks masanya mengindikasikan bahwa ia seorang muslim yang bermazhab ahlul bayt. Hal ini menandakan bahwa kaum muslim Syiah sudah mempunyai pengikut yang jumlahnya besar di pulau Jawa ketika para walisanga datang ke pulau tersebut.
Lalu bagaimana masyarakat Islam syiah keturunan musafir Perlak Pesisir di Jawa mengambil sikap ketika dihadapkan pada situasi peperangan antara Demak versus Majapahit. Apakah mereka lebih condong kepada Demak atau kepada Majapahit. Kerajaan Majapahit adalah tempat mereka mendapatkan penghidupan. Kerajaan Majapahit tidak mengusik perbedaan keyakinan, bahkan memberikan ruang bagi kaum syiah keturunan musafir Perlak untuk berkembang. Sementara kerajaan Demak adalah kerajaan Islam, oleh karenanya mereka adalah saudara dalam keimanan. Sejarah sedikit-banyak telah menunjukkan bahwa kaum muslimin syiah keturunan para musafir Perlak lebih condong untuk membela saudara seimannya, yaitu kerajaan Demak.
Ketika diserang oleh Demak, kerajaan Majapahit langsung mengalami keruntuhan, apabila masyarakatnya melakukan pembelaan kepada kerajaan tersebut tentu situasinya akan lain. Hal ini sedikit banyak menunjukkan sikap masyarakat muslim syiah keturunan para musafir Perlak Pesisir di Jawa ketika dihadapkan dengan situasi peperangan antara Demak versus Majapahit. Tentunya tidak semua masyarakatnya mempunyai persamaan pendapat dan sikap yang mutlak identik. Satu atau dua orang pasti mempunyai pendapat politik yang berbeda, seperti sikap yang diambil oleh raden Kusen yang malah menjadi senopati perang bagi kerajaan Majapahit untuk melawan Demak.
Tokoh seperti raden Kusen kemungkinan sekali memiliki pendirian bahwa kerajaan Majapahit telah memberi ruang kepada kaum syiah keturunan Perlak Pesisir untuk berkembang dan memperoleh penghidupan, sehingga ia merasa berhutang budi kepada Majapahit. Atau kemungkinan sekali bahwa ia juga khawatir bahwa apabila kerajaan Demak mengalami kemenangan, maka masa depan perkembangan kaum syiah di pulau Jawa akan suram. Kemungkinan bagi kekhawatiran raden Kusen ini sebenarnya sangat masuk akal atau beralasan, jika ia melihat sejarah masa lampau hubungan kedua mazhab Islam tersebut, baik di timur tengah maupun di Perlak. Selain raden Kusen tampaknya ada satu atau dua orang lagi yang berpendapat sama dengan beliau. Salah satu diantaranya adalah Syekh Siti Jenar. Syekh Siti Jenar tampaknya juga memiliki pendapat yang sama dengan raden Kusen.
Yang mengherankan adalah sikap yang diambil masyarakat muslim syiah keturunan musafir Perlak Pesisir untuk lebih memilih membela kerajaan Demak yang bermazhab sunni. Walaupun mereka memahami sejarah masa lampau di timur tengah maupun di Perlak, yaitu apabila kerajaan Demak mengalami kemenangan maka timbul suatu kemungkinan kuat bahwa kehidupan kaum syiah akan mengalami tekanan keras dari kaum sunni. Apa yang mendasari masyarakat muslim syiah keturunan para musafir Perlak Pesisir mengambil pilihan untuk membela saudaranya yang sunni walaupun terdapat kemungkinan bahwa apabila mengalami kemenangan kerajaan Demak akan menekan mereka.
Sejarah masa lalu sedikit-banyak menunjukkan bahwa kaum muslimin syiah selalu lebih mengutamakan keselamatan peradaban Islam secara keseluruhan daripada kelompok atau mazhab. Mereka juga terlihat selalu piawai dalam menyusun berbagai strategi untuk mencapai tujuannya. Tampaknya strategi yang diambil oleh kaum muslimin syiah keturunan para musafir Perlak Pesisir di pulau Jawa pun berdasarkan pada pemikiran yang sangat mendalam. Apabila melihat sejarah pada masa setelahnya, maka terlihat bahwa kehidupan Islam yang damai di pulau Jawa hanya mengalami masa yang tidak begitu lama. Aksi penjajahan oleh penjajah Belanda segera tiba dalam waktu yang tidak begitu lama setelah keruntuhan kerajaan Majapahit. Gelagat dari karakter orang-orang Eropa terutama karakter penjajahannya di masa depan tentu terbaca juga oleh masyarakat diseluruh dunia. Walaupun arus informasi dunia di jaman Majapahit lebih lambat apabila dibandingkan dengan arus komunikasi di jaman sekarang. Tapi di jaman dahulu arus informasi global juga sudah terbentuk, apalagi bagi negara-negara yang terletak di pinggiran samudera Hindia yang arus perpindahan manusianya lebih cepat dari pada di bumi belahan lain. Berita tentang keadaan di Eropa, termasuk tabiat dan kecenderungan masyarakatnya juga akan sampai ke daerah Nusantara.
Dalam menghadapi keadaan dunia di masa depan, terutama ancaman dari kecenderungan bangsa Eropa yang akan bersikap agresif terhadap bangsa-bangsa lain tentu sudah dilakukan suatu usaha prediksi oleh bangsa-bangsa lain di dunia saat itu, termasuk diantaranya kaum muslimin syiah keturunan musafir Perlak Pesisir. Terlihat suatu usaha menggerakkan persatuan antar sesama muslim oleh mereka. Masyarakat muslimin syiah keturunan para musafir Perlak Pesisir sudah tidak ambil pusing lagi dengan perbedaan mazhab. Mereka tampaknya rela kehilangan identitas mazhabnya dan menerima Islam sunni dipeluk oleh sebagian besar masyarakat di pulau Jawa. Tapi yang penting inti dari ajaran Islam mazhab syiah tetap dipegang oleh masyarakat Jawa keturunan para musafir Perlak Pesisir. Jejak tersebut terlihat setelah mereka mendirikan kerajaan Islam sufistik di pedalaman pulau Jawa paska keruntuhan kerajaan Demak. Jejak peninggalan kaum syiah akan dibahas pada uraian nanti. Sekarang akan dibahas jejak langkah-langkah dalam sejarah yang ditempuh kaum muslimin syiah keturunan Perlak Pesisir di pula Jawa dalam berinteraksi dengan kaum muslim sunni di pulau Jawa.

Budaya Kejawen sebagai Metamorfosis Ajaran Islam Syiah di Pulau Jawa

Kaum muslim Syiah telah mempersiapkan sebuah kemasan baru untuk menghindari konflik dengan kaum muslim Sunni. Mereka atampaknya akan menerapkan kembali suatu strategi yang sering mereka praktekkan di timur tengah. Strategi itu disebut dengan taqiyah. Setelah di timur tengah, mereka tidak mempraktekkannya lagi ketika di Perlak. Tetapi di pulau Jawa ini tampaknya mereka harus menerapkannya lagi. Hal tersebut perlu karena persatuan diantara syiah dan sunni harus segera dilaksanakan secepatnya sebelum orang-orang barat datang ke Nusantara untuk melakukan penjajahan. Tetapi taqiyah yang mereka terapkan di pulau Jawa akan jauh lebih ekstrim daripada yang pernah mereka terapkan di timur tengah. Karena berdasarkan pada pengalaman sebelumnya bahwa adanya segitiga kepentingan, yaitu; syiah, sunni, dan non-muslim, kaum muslim sunni sukar menerima suatu koalisi dengan kaum syiah untuk menghadapi non-muslim seperti Sriwijaya atau Majapahit, tanpa menimbulkan kerugian pada kaum muslim syiah. Padahal lawan non-muslim yang akan dihadapi kaum muslimin di masa depan adalah orang-orang Eropa yang lebih kuat.
Oleh karena itu kaum Islam Syiah keturunan para musafir Perlak harus mengakselerasi persatuan kaum muslimin secepatnya di pulau Jawa. Mereka akan mengeliminir simbol-simbol ajaran syiah, dan memakai symbol-simbol Islam mazhab sunni, akan tetapi inti ajaran tauhid dari ajaran syiah tetap dipertahankan. Kaum muslimin syiah keturunan para musafir Perlak akan menampakkan diri mereka di depan kaum muslim sunni seolah-olah telah keluar dari Islam mazhab syiah dan menganut peradaban yang berbeda dengan peradaban syiah yang sebelumnya mereka anut. Mereka akan menampilkan kepada saudaranya kaum muslim sunni, bahwa peradaban yang mereka anut tersebut telah ada dan diyakini oleh pribumi pulau Jawa sebelum kedatangan mereka di pulau tersebut. Kaum muslim syiah keturunan musafir Perlak di pulau Jawa memahami bahwa saudaranya kaum muslim sunni tidak akan terlalu mengusik jika mereka terlihat seperti telah keluar dari mazhab syiah yang dianut sebelumnya.
Pertanyaannya adalah apakah peradaban baru yang dibuat oleh orang-orang keturunan para musafir Perlak pesisir ke Jawa tersebut? jawabannya adalah: Budaya Kejawen. Budaya Kejawen mengandung nilai KeTuhanan dan kemanusiaan yang amat tinggi dan adiluhung, jadi tidak mungkin budaya tersebut secara mandiri dibentuk oleh suatu kearifan yang baru berumur beberapa ratus tahun saja. Budaya tersebut pastilah mempunyai kesinambungan dengan suatu peradaban manusia yang telah maju dari masa yang telah lama. Budaya manusia yang masih muda akan membentuk peradaban yang sederhana, seperti budaya-budaya penduduk primitifyang tinggal di pedalaman Guinea dan Australia. Pada tesis di uraian sebelumnya ditarik sebuah hipotesa bahwa budaya monotheisme yang bernilai keTuhanan tinggi dan membentuk budaya Kejawen adalah budaya Islam Syiah.
Lalu mungkin akan timbul suatu pertanyaan, yaitu; kapankah kaum syiah keturunan kaum musafir Perlak mengubah keyakinannya menjadi peradaban kejawen? Secara historiologi, waktu pembuatan budaya baru ini kurang jelas. Akan tetapi kita bisa mendapatkan data melalui antropologi budaya masyarakat Nusantara/Jawa. Yaitu intensitas budaya Kejawen yang dipeluk masyarakat Jawa dan berita masa lalunya santer sampai sekarang. Berita tertulisnya tampak secara tersirat pada serat-serat sastra jawa kuno yang mengandung nilai-nilai keTuhanan yang tinggi. Berdasarkan berita santer masa lalu ini mudah kita untuk membayangkan bahwa budaya kejawen pernah secara masif mendominasi keyakinan masyarakat pulau Jawa. Yang kita berusaha lacak adalah periodisasinya. Budaya Kejawen memiliki persamaan yang menakjubkan pada ajaran sisi esoteris Islam mazhab Syiah. Pada keduanya terdapat kandungan pengajaran hikmah, filsafat wujud, tauhid dan akhlak yang benar-benar identik. Tidak pernah ditemukan persamaan antara dua peradaban yang begitu identik di dunia ini sebagaimana identiknya budaya Kejawen dan ajaran esoteris Islam mazhab Syiah.
Dilihat dari kuatnya pengaruh budaya kejawen yang masih terasa sampai sekarang, maka kemungkinan sekali periodisasi budaya kejawen ini sudah cukup lama. Periodisasinya juga jauh lebih tua dari ?Islamnya masyarakat Jawa menurut ?versi Dr Snouck? yang dimulai pada abad 15.? Islam menurut Dr Snouck masuk ke Jawa melalui Gujarat di Aceh dan masuk dari Hadramauth ke Jawa oleh para walisanga.
Jika periodisasi peninggalan tertulis budaya kejawen berasal dari abad ke 15 sampai dengan abad ke 19, maka budaya lisannya kemungkinan sekali berasal dari waktu yang jauh lebih awal dari abad ke 15. Bisa berasal dari abad ke 10 sampai abad ke 14. Dalam ilmu antropologi masyarakat, sering suatu pola budaya dalam masyarakat bermula dari nilai-nilai sosial yang bersifat non-formal. Kemudian semakin maju masyarakat tersebut maka menjadi budaya formal. Pada awalnya monotheisme Jawa berjalan atas penyebaran yang berbasis budaya lisan. Demikian pula ajaran monotheisme Kejawen. Makin lama monotheisme lisan kejawen tersebut mengambil bentuk budaya kompleks dan tertulis, seperti tertulis pada serat-serat sastra kuno jawa yang mengandung nilai-nilai esoteris monotheisme. Pada awalnya monotheisme esoteris adalah budaya keyakinan rakyat yang bersifat lisan. Kemudian dimasa Syekh Siti Jenar ketika peradaban manusia sudah semakin kompleks maka monotheisme esoteris masuk ke periode tertulis seperti dalam serat-serat sastra kuno jawa.
Oleh karena itu masa keemasan budaya Kejawen di pulau Jawa berlangsung jauh lebih awal dari kedatangan para Walisanga dari Hadramauth ke pesisir utara pulau Jawa. Karena dari anggapan sejarah awam bahwa sejak masa Islam masuk ke Jawa oleh walisanga sampai dengan masa sekarang ini, budaya kejawen belum pernah mengalami masa keemasan. Padahal secara antropologi masyarakat sudah jelas bahwa pada suatu masa lampau, budaya Kejawen pernah mengalami masa keemasan di pulau Jawa. Oleh karena itu masa keemasan budaya kejawen pastilah terjadi sebelum masa para walisanga berdakwah di Jawa.
Para Walisanga justru pihak yang berusaha menghapus budaya Kejawen. Hal diatas tampak pada konflik antara Walisanga dengan Syekh Siti Jenar. Syekh Siti Jenar dengan paham Wahdatul Wujudnya memiliki kesamaan paralel dengan paham Manunggaling Kawula Gustinya budaya Kejawen. Syekh Siti Jenar lebih cenderung mengangkat sisi esoteris islam daripada para walisanga yang lebih mementingkan sisi material atau mengangkat simbol-simbol luarnya saja. Dan ternyata sisi esoteris islam Syekh Siti Jenar ini memiliki kesamaan dengan keyakinan Kejawen.
Memang Syekh Siti Jenar dalam ungkapan-ungkapannya seolah-olah seperti tidak menekankan sisi syariat Islam. Akan tetapi jika dicermati lebih lanjut sebenarnya maksud beliau bukanlah demikian. Maksud Syekh Siti Jenar adalah bahwa pengamalan syariat apabila tidak disertai dengan kesadaran dan niat yang sungguh-sungguh kepada Allah dan dengan tujuan kebaikan dari orang-orang yang melaksanakannya, maka makna dari amalan-amalannya akan sia-sia. Maksud dari Syekh Siti Jenar ini tentunya juga dipahami oleh seluruh kaum muslimin pada saat itu dan tentunya juga dipahami pula oleh para Walisanga. tapi kenyataannya para Walisanga tetap menjatuhkan vonis kepada Syekh Siti Jenar. Berdasarkan hal tersebut di depan maka hanya ada satu kemungkinan alas an bagi para Walisanga untuk bersikap keras kepada Syekh Siti Jenar, alasan tersebut adalah alasan perebutan pengaruh dan simpati dari masyarakat muslimin di pulau Jawa secara keseluruhan, atau dengan kata lain alasan para Walisanga tersebut lebih bermakna politis.

Kerajaan Mataram Islam Pewaris Inti Irfan dam Akhlak Mazhab Ahlulbayt

1.      Patut diingat bahwa masyarakat Jawa sebelum memeluk agama Islam besar kemungkinan telah berperadaban tinggi dan banyak yang memahami filsafat tingkat tinggi yang mereka peroleh dari peradaban sebelumnya, seperti peradaban Zoroaster ataupun monotheisme rakyat lapisan bawah Elam. Oleh karena itu ungkapan-ungkapan Syekh Siti Jenar berkenaan dengan paham Manunggaling Kawula Gusti sebenarnya merupakan ungkapan filosofis yang sangat mudah dicerna kaum muslimin di Nusantara pada saat itu, daripada kaum muslimin di Nusantara pada saat sekarang ini.
Yang menjadi pertanyaan kemudian adalah darimana asalnya perbedaan kesepahaman ?ajaran? antara Syekh Siti Jenar dengan para walisanga? yang kedua belah pihak dinyatakan dalam riwayat adalah sama-sama mubaligh islam. Darimana Syekh Siti Jenar mendapatkan ajaran Wahdatul Wujud? Apakah dari luar Nusantara ataukah memang sudah ada paham monotheisme di Jawa sebelum beliau menjadi ulama yang mempunyai nilai-nilai yang sama dengan sisi esoteris islam? Ada dua kemungkinan besar tentang asal-usul Syekh Siti Jenar mendapatkan nilai-nilai esoteris Islam. Kemungkinan pertama adalah bahwa Syekh Siti Jenar mendapatkannya dari budaya asli masyarakat. Kemudian beliau menampilkannya dengan bentuk nilai-nilai budaya Kejawen. Yang menjadi pertanyaan adalah apakah budaya asli masyarakat tersebut, pada uraian selanjutnya nanti akan dibahas pendapat Nancy Florida, seorang asing yang mencermati budaya kejawen pada suluk dan wirid, dan dia berkata bahwa budaya Kejawen bukan berasal dari Hindu. Apabila kemungkinan pertama ini benar, maka Syekh Siti Jenar mendapatkan pemahaman hikmah manunggaling kawula Gusti itu dari orang syiah keturunan kaum musafir Perlak Pesisir yang hijrah ke pulau Jawa.
Kemungkinan kedua adalah bahwa Syekh Siti Jenar mendapatkan ilmunya secara utuh dari peradaban Islam di timur tengah. Apabila hal ini merupakan kebenaran maka pada masa itu mazhab dalam Islam yang sangat menonjolkan sisi esoterisnya hanya Islam dari mazhab syiah. Mazhab syiah mengalami perkembangan di daerah Persia dan saat ini menjadi mayoritas di wilayah-wilayah Iran dan Irak. Jumlah yang signifikan dijumpai di Pakistan dan Afghanistan. Beberapa pengamat budaya Kejawen berpendapat bahwa Syekh Siti Jenar adalah orang yang berkebangsaan Persia. berdasarkan pendapat para ahli sejarah budaya Kejawen tersebut maka besar pula bahwa kemungkinan kedua adalah kebenaran sejarah budaya Kejawen.
Apapun kebenaran dari dua kemungkinan tersebut, hasilnya tetap sama saja, yaitu memperkuat argumentasi bahwa pengaruh Islam syiah dari Persia sangat kuat di Nusantara Jawa sebelum kaum muslim Sunni masuk wilayah tersebut. Karena keturunan kaum musafir Perlak yang merantau ke pulau Jawa sebenarnya juga merupakan keturunan Persia, dan kerajaan Perlak merupakan kerajaan Islam Syiah.

Situasi sosial-politik masyarakat dan penguasa Islam di pulau Jawa yang seperti tergambar pada deskripsi diatas, sedikit banyak menunjukkan situasi sebelumnya bahwa dakwah para Walisanga ke Nusantara lebih bermotifkan politis. Hal ini sangat mungkin terjadi, karena wilayah Nusantara pernah menjadi basis kuat Islam mazhab Syiah di dunia. Keadaan di timur tengah sendiri pada masa itu penuh dengan nuansa persaingan antara dua mazhab Islam, Islam Sunni dan Islam Syiah, dimana penguasa Islam di timur tengah pada masa itu adalah kaum muslimin yang bermazhab Islam Sunni. Kekuasaan yang saat itu berada di tangan Bani Umayyah maupun Bani Abbasyah berusaha untuk menghapus Islam mazhab Syiah. Maka juga merupakan suatu kemungkinan bahwa dakwah para walisanga adalah skenario yang didatangkan oleh penguasa Bani Abbas untuk men-Sunni-kan masyarakat Syiah di Nusantara. Karena pada saat itu syiah yang di Persia sendiri dianut secara sembunyi-sembunyi justru sangat kuat posisinya di Nusantara. Dalam sejarah memang dakwah para wali lebih banyak berafiliasi dengan penguasa, baik penguasa Majapahit yang pada awalnya belum memeluk Islam maupun penguasa Demak (Majapahit Islam).
Apabila teori diatas adalah situasi sebenarnya di Nusantara. Maka semakin memperkuat argumentasi bahwa budaya kejawen sebenarnya adalah keyakinan masyarakat Islam Syiah yang terdesak oleh dakwah Islam Sunni pimpinan Walisanga. Mereka kemudian menyamarkan keyakinan mazhabnya itu. Apabila tekanan ini berlangsung terus-menerus maka simbol-simbol fisik maupun ritual mazhab ini pasti akan hilang. Yang masih bertahan adalah nilai spiritualnya saja. Inti nilai spiritual Islam Syiah yang di masa selanjutnya menjadi budaya kejawen. Sepertinya masyarakat spiritual Kejawen terdesak ke pedalaman pulau Jawa dan mendirikan kerajaan Islam yang bernuansa Sufistik.
Kerajaan Islam pedalaman tersebut adalah kesultanan Mataram. Secara spiritual kebatinan sebenarnya kerajaan ini sangat menonjolkan sisi islam esoterik yang identik dengan irfani pada Islam mazhab Syiah. Bisa dikatakan kerajaan Mataram Islam pulau Jawa identik dengan kerajaan Islam dinasti Safawi di Persia yang tahun berdirinya nyaris bersamaan dengan berdirinya kerajaan Mataram yaitu pada abad ke 16. Kerajaan dinasti Safawi di Iran bernuansa esoteris Islam. Bahkan di timur tengah bersama kerajaan Fatimiyyin Mesir, pemerintahan dinasti Safawi Iran merupakan satu-satunya kerajaan bernuansa sufi/irfani yang pernah berdiri.
Apabila tidak ada kerajaan Mataram Islam di pulau Jawa, maka kesultanan dinasti Safawi, kesultanan Perlak dan kesultanan dinasti Fatimiyyin Mesir merupakan kesultanan Islam bernuansa sufi/irfani yang pernah berdiri dalam sejarah Islam. Kesultanan Mataram juga kesultanan islam sufisme. Maka pada abad ke 16 terdapat 4 kekhalifahan Islam yang berdiri nyaris bersamaan, yaitu kesultanan Usmani di Turki yang lebih awal berdirinya, Safawi Sufi di Persia, Mughal di India dan Mataram islam di pulau Jawa. Dua kerajaan bernuansa sufi/irfani yaitu Safawi dan Mataram. Sedangkan dua kerajaan lainnya yaitu kerajaan Usmani dan Mughal lebih menonjolkan sisi eksoteris dengan merasa cukup berpegang pada simbol-simbol syariat.
Jika Mataram benar merupakan kerajaan Islam Sunni dan bukannya sebuah kerajaan berasal dari masyarakat Syiah yang kemudian berubah kulit karena pada masa setelahnya kehilangan simbol-simbol kesyiahannya, maka hanya kerajaan tersebut saja yang merupakan kerajaan Islam bermazhab Sunni yang punya kecenderungan irfani/sufistik di dunia ini. Suatu pola yang sangat tidak lazim dan amat sukar dipercaya. Tradisi sufi jarang sekali dijumpai pada masyarakat Sunni bahkan di timur tengah. Di timur tengah, para sufi yang memiliki nama besar pun kesulitan mempunyai pengikut, apalagi sampai mampu mendirikan kerajaan. Usaha maksimal para sufi di tengah masyarakat Sunni hanya mendirikan tarekat-tarekat tradisional yang proporsinya masih jauh dibawah pesantren-pesantren Sunni dan kurang mendapat apresiasi dari masyarakat Sunni sendiri, baik di Nusantara maupun Timur tengah. Karena hal diatas maka suatu kewajaran apabila pemerhati sejarah Islam di pulau Jawa kemudian menyimpulkan bahwa terdapat kontribusi ajaran keyakinan Islam dari mazhab lain yang membentuk kerajaan Islam Mataram, sehingga kerajaan tersebut bernuansa sufistik. Suatu hal yang bahkan di pusat Islam Sunni di timur tengah sendiri suatu hal yang belum pernah terjadi.
Hanya ada satu atau dua orang sufi saja dari tengah-tengah masyarakat Sunni timur tengah yang mampu menonjol ajarannya hingga sampai mempunyai murid atau pengikut yang dapat dilacak sampai sekarang. Diantaranya adalah Rumi dan Ibn Arabi. Tapi Rumi juga seorang sufi yang berasal dari Persia, ia berada di Khurasan awal abad ke abad 13 yang kemudian setelah banyak belajar kemudian melancong ke barat. Pada saat itu Persia sudah bermazhab Syiah sehingga kajian esoteris Islam sudah diajarkan kepada masyarakat. Akan tetapi di wilayah barat Daulah, kajian esoteris merupakan sesuatu pencerahan luar-biasa yang belum pernah didapatkan oleh orang-orangnya. Kemungkinan kuat sekali bahwa Rumi mendapatkan kajian esoteris Islam dari para ulama Syiah di Khurasan. Tapi kehebatan Rumi dan Arabi di dunia Sunni juga tidak mendapatkan apresiasi yang besar. Ajaran mereka pada masyarakat Sunni ternyata terhenti di masa depan. Jejak Peninggalan-peninggalan Irfanisme Kerajaan Mataram Islam.

Mataram Islam mempunyai nilai-nilai ajaran irfan/sufisme yang maju dan tidak hanya bersifat lisan akan tetapi juga telah tertuliskan. Nilai-nilai sufisme Mataram tertulis dalam serat-serat sastra jawa kuno. Nilai-nilai spiritual jawa kuno ini di Mataram adalah budaya tertulis Kejawen dan sama sekali tidak bernuansa Hindu atau Budha. Seperti yang dikatakan oleh Nancy Florida seorang ahli serat-serat sastra jawa kuno dalam sebuah interview tanya jawab yang dimuat oleh Kompas, 22 Maret 2009.
Dalam buku Membaca Post-Kolonialitas Nancy menulis,
?Saya ingin merenggangkan gambaran ?fiksi? yang melukis tembok kraton Mataram sebagai benteng kukuh (seolah-olah tanpa pintu) yang melestarikan dibaliknya suatu kebudayaan asli Hindu-Budha yang bertentangan dengan islam.? ?Waktu tembok keraton itu didirikan (lengkap dengan pintunya) dunia intelektual keraton dan intelektual pesantren tidak hidup dalam pertentangan binaris.?
Kemudian penanya: ?Jadi, sebenarnya dimana pengaruh Hindu pada suluk ataupun wirid? Selama ini selalu ada pandangan pengaruh Hindu sangat kuat pada Jawa?
Nancy menjawab: ajaran tasawuf yang berbentuk puisi itu disebut suluk, sedangkan yang dalam bentuk prosa disebut wirid. Dalam budaya jawa lebih banyak suluk. Banyaknya karya suluk ini menandakan bahwa pengajaran sastra Jawa sangat kuat pada abad ke 16.
Ya pengajaran tasawuf sangat kuat dan sophisticated di abad ke 18 dan 19. Suluk itu lebih kuat karena pengaruh islam, bukan Hinduisme.?
Kemudian penanya: ?Bagaimana dengan wayang? juga ritual-ritual Jawa yang dianggap Hindu??
Nancy menjawab: ?Kalau kita lihat wayang, wayang itu telah disambung-sambungkan dengan dunia islam. Kita lihat juga Ajisaka. Menarik sekali itu cerita legenda awal tanah jawa. Ajisaka kan belajar ke Mekkah, itu yang mendirikan Hindu Jawa?.. Yang dianggap oleh awam sebagai Hindu itu sebenarnya adalah tasawuf Islam. Tidak seperti islam dipraktekkan sekarang.?
Kemudian penanya: ?jadi ada suatu politik kolonial yang mencoba mengkorting pengaruh islam, terutama setelah perang Diponegoro?
Nancy menjawab: ?Menurut saya begitu. Dari 500 naskah di kraton Surakarta, hanya 17 yang berbau Hinduisme. Selebihnya Islam. Ini kan menarik. Jadi, kalau kraton di Jawa terutama diwakili oleh kraton Surakarta dan Kesultanan Yogyakarta selama ini dicitrakan sebagai Hinduistik, itu sama sekali salah. Kalangan berpengaruh di dalam kraton, termasuk para penasehat spiritual dan pujangga bahkan umumnya mendapatkan pendidikan agama di pondok pesantren. Di masa lalu, islam (di kraton) lebih fleksibel karena lebih cenderung pada tarekat.?
Pengajaran tasawuf dikatakan oleh Nancy marak pada abad ke 18 sampai abad ke 19. Tentunya pengajaran di masa itu sudah sistematis disertai dengan diktat-diktat budaya tertulis yaitu suluk dan wirid. Lembaganya juga sudah formal yaitu lembaga-lembaga pesantren. Akan tetapi pasti terdapat masa-masa panjang sebelumnya yaitu masa pembentukan budaya tertulis kejawen di pulau Jawa itu sendiri. Yaitu budaya lisannya. Periode ini semestinya mengambil masa yang lebih panjang. Bisa 5 sampai 6 abad sebelumnya.
Sedikit-banyak wawancara dengan Nancy diatas telah menunjukkan bahwa spiritual Kejawen bukanlah berasal dari Hindu akan tetapi berasal dari Islam. Wilayah Jawa adalah titik kedua monotheisasi Nusantara oleh peradaban Islam setelah wilayah Aceh yang merupakan wilayah dakwah Islam pertama. Islam adalah simbol monotheisme yang sangat sukses dianut oleh masyarakat di pulau Jawa. Akan tetapi anehnya peninggalan riwayat-riwayat pengislaman masyarakat hampir tidak ditemukan. Kalau berdasar sejarah komunitas Islam awal pertama di Nusantara, Perlak/Lamuri adalah wilayah islam pertama. Maka ada kemungkinan masuknya orang-orang Islam Perlak ke Jawa dan mengislamkan masyarakatnya adalah setelah tahun 988 Masehi. Karena pada tahun tersebut terjadi perang saudara di Perlak yang memecah kesultanan Perlak menjadi dua Negara yaitu Perlak pedalaman yang beraliran Sunni dan Perlak pesisir yang beraliran Syiah.

Jejak Peninggalan Antropologi Budaya Masyarakat dan Arkeologi yang Mengindikasikan Adanya Pengaruh Islam Syiah dari Persia di pulau Jawa pada masa awal penyebaran Islam di Nusantara
Dugaan kuat pengaruh Islam syiah Persia di pulau Jawa sesuai dengan fakta yang tertera pada batu nisan atas nama Fatimah Binti Maimun. Nama tersebut untuk ukuran situasi pada jaman dahulu yang tertera pada angka tahun yaitu tahun 1086 Masehi sangat kental bernuansa Syiah. Huruf dan pola prasasti nisan tersebut juga memiliki pola Persia. hal tersebut semakin memperkuat argumentasi bahwa agama Islam yang masuk ke Nusantara pada masa awalnya dan mampu mengislamkan sebagian besar penduduk Nusantara adalah agama Islam yang bermazhab syiah.
Tauhid mazhab Islam syiah mempunyai kesamaan dengan Spiritual Kejawen, bahkan identik. Paham pandangan dunia Ilahiah-nya mazhab Syiah identik dengan manunggaling kawula Gusti-nya Spiritual Kejawen dan paham Wahdatul Wujud-nya Syekh Siti Jenar.
Oleh karena itu besar sekali kemungkinan bahwa Spiritual Kejawen berasal muasal dari Tauhid mazhab Islam syiah. Karena kalau berdasarkan sejarah masuknya Islam di Nusantara maka sejak kehadirannya oleh walisanga, Islam tidak pernah mengalami dimana pengajaran nilai-nilai sisi esoteris menonjol. Para walisanga adalah mubaligh Islam yang kental dengan kultur Arab Islam Sunni. Dan kultur Islam Hadhramauth cenderung menampilkan sisi eksoteris atau sisi luar yang simbolik dari Islam seperti kajian fiqih dan syariat saja hingga sampai masa sekarang ini. Apabila kita mengacu kedatangan Islam di Nusantara berasal dari dakwah Walisanga sebagai sebuah kebenaran, maka sama saja dengan kita menganggap bahwa sisi esoteris islam (spiritual kejawen) tidak pernah mengalami masa keemasan di Nusantara Jawa ini.
Kemudian apabila dilihat dari peninggalan-peninggalan simbol-simbol ritual terdapat satu kesamaan antara spiritual Kejawen dengan Islam Syiah yang luar biasa tepat. Yaitu suatu tradisi ritual Kejawen yang berlangsung pada bulan Muharram. Bulan Muharram mempunyai nilai khusus bagi masyarakat Kejawen. Sebenarnya bulan ini juga mendapatkan perlakuan khusus dalam tradisi Islam, baik Islam Sunni maupun Islam Syiah. Akan tetapi perlakuan khusus untuk bulan Muharram pada tradisi spiritual kejawen lebih mirip dengan tradisi Islam Syiah daripada perlakuan khusus terhadap bulan Muharram pada Islam Sunni. Muslim Sunni menganggap bulan Muharram sebagai bulan kegembiraan dan penuh kemenangan karena peristiwa hijrah. Oleh karena itu Islam Sunni menyambut bulan Muharram dengan perayaan-perayaan yang mengekspresikan kegembiraan.
Sedangkan spiritual Kejawen dan Islam Syiah sama-sama menetapkan bulan Muharram sebagai bulan yang penuh dengan kesedihan dan keprihatinan. Islam Syiah menjadikan bulan Muharram ini sebagai bulan kesedihan karena pada bulan tersebut terjadi peristiwa tragedi yang mengenaskan. Yaitu tragedi pembantaian Al-Husein cucunda nabi di padang Karbala. Peristiwa tersebut juga disebut dengan peristiwa Asyura (baca: Asyuro). Orang-orang spiritual Kejawen pada bulan ini juga masyarakatnya dilarang bersenang-senang, dilarang menikahkan anak, dilarang mengadakan pesta. Bulan Muharram harus diisi dengan penuh keprihatinan dan menempuh asketisme yang serius.
Darimana orang-orang spiritual Kejawen mendapatkan pengetahuan akan kekhususan bulan Muharram yang penuh keprihatinan? Yang jelas bukan dari Hindu, karena penanggalan kejawen adalah sama dengan penanggalan Islam dan bukan penanggalan Hindu. Jadi apabila peringatan kesedihan Muharram itu dilaksanakan setiap tahunnya atas dasar penanggalan Jawa maka hari tragedinya akan bergeser menurut bulan pada tahun Saka yang merupakan sistem penanggalan Hindu.
Kemudian orang-orang spiritual Kejawen juga menamai nama bulan Muharram dengan nama Kejawen yaitu dengan nama: Syuro. Pertanyaannya adalah: darimana orang-orang spiritual Kejawen menamai bulan Muharram dengan nama Syuro? Betapa miripnya nama bulan Kejawen ini dengan nama tragedi umat muslim syiah yang terjadi di bulan Muharram yaitu tragedi Asyuro. Yang jelas tidak ada peringatan tragedi Asyuro pada bulan Muharram pada umat muslim Sunni. Bahkan nama Asyuro sama sekali tidak dikenal dalam khasanah perbendaharaan kata pada umat muslim Sunni.

Babad Diponegoro: Fakta Takterbantahkan Akan Akar Kesyiahan Kraton Yogya di Masa Awal

Terdapat sebuah babad (cerita sejarah) Mataram terbitan terakhir yang khusus. Babad terbitan terakhir ini khusus karena isinya merupakan biografi si penulis. Selain itu juga karena si penulis membuatnya di luar wilayah Mataram. Si penulis ini adalah Pangeran Diponegoro. Beliau menulis buku babad yang kemudian disebut dengan babad Diponegoro ini di pengasingan. Buku babad ini masih asli, tidak sempat di’modifikasi’ oleh tangan-tangan ‘ahli’ budaya asia tenggara pemerintah Hindia Belanda.
Penulis babad tersebut, adalah Pangeran Diponegoro sendiri merupakan putra Mataram, beliau putra sulung Sultan HB III. Walaupun secara umum pada masa muda Pangeran Diponegoro. masyarakat mengenal beliau sebagai pengikut tarekat Sattariyyah, akan tetapi menjelang awal perjuangannya yang tertulis pada uraian beliau sendiri dalam babadnya, mengindikasikan bahwa beliau adalah pengikut ahlul bayt. Terdapat sepenggal kisah dalam babad tersebut yang mengisahkan suatu perintah oleh seseorang kepada Pangeran Diponegoro. Dalam babad tersebut perintah yang turun kepada beliau adalah perintah perang melawan Belanda. Perintah itu turun dari seseorang yang kedudukannya lebih tinggi dari beliau, yaitu suatu perintah dari Ratu Adil. Melihat penyampaian bahasa sastra puisi oleh beliau dalam babad yang menggambarkan suatu sejarah (Puisi sekaligus prosa), sepertinya wacana Ratu Adil adalah suatu hal umum di masyarakat Mataram pada saat itu. Babad tersebut menampilkan bahwa seolah-olah masyarakat Mataram pada awal abad ke 19 telah terbiasa dan familier dengan terminologi konsep Ratu Adil, bukanlah sesuatu hal yang asing dan khusus bagi mereka sehari-hari. Dalam babad tersebut diceritakan bahwa Ratu Adil memanggil beliau (Pangeran Diponegoro). Kemudian terjadi juga dialog antara Ratu Adil dengan Pangeran Diponegoro.
Konsep tentang Ratu Adil terdapat dalam hampir semua budaya besar yang pernah eksis di dunia ini. Konsep tersebut terdapat dalam Islam, Hindu, Kristen, Yahudi, Zoroaster dan budaya-budaya lainnya. Akan tetapi apabila kita membaca buku babad, konsep dan ciri dari Ratu Adil yang digambarkan dalam babad Diponegoro tersebut hanya mempunyai persamaan bahkan identik dengan terminologi Ratu Adil menurut Islam mazhab Syiah. Pada babad digambarkan Ratu Adil memakai surban hijau. Dalam syiah surban hijau merupakan identitas Sayyid (keturunan Rasulullah) yang mempunyai kedudukan tinggi. Cerita pada babad melukiskan bahwa Ratu Adil wajahnya mengeluarkan cahaya yang kemilau. Demikian pula dalam riwayat-riwayat orang-orang syiah yang mengalami penyaksian berjumpa dengan Imam Mahdi (Ratu Adil) di Persia, mereka mengatakan bahwa beliau (Imam Mahdi) bercahaya wajahnya. Kemudian persamaan yang paling penting bahwa dalam mazhab syiah Imam Mahdi diyakini telah hadir (telah dilahirkan). Konsep Mahdiisme yang mana figur Al-Mahdi diyakini sudah eksis di dunia ini hanya memiliki persamaan dengan cerita pada babad Pangeran Diponegoro tersebut. yang mana dalam babad diceritakan bahwa beliau berdialog dengan Imam Mahdi. Secara tidak langsung cerita dalam babad itu mendeskripsikan bahwa Imam Mahdi sudah eksis (sudah lahir), sama dengan konsep Mahdiismenya mazhab syiah. Pada budaya-budaya lain termasuk dalam terminologi Islam sunni, figur juru selamat akhir zaman ini (Al-Mahdi) diyakini belum lahir.

NB:

Patut diketahui, perang Diponegoro yang merupakan perintah Imam Mahdi kepada Pangeran Diponegoro ini bukanlah perang remeh. silahkan dilihat di wikipedia, perang ini berskala internasional. Perang ini membawa korban 8000 orang asli kulit putih Belanda. Hal ini menjadikannya Perang Diponegoro atau perang Jawa sebagai perang kolonial dengan korban dari pihak penjajah kulit putih Eropa terbesar di dunia sepanjang sejarah kolonialisme. Tidak sebuah perang koloniaolisme-pun baik di Amerika Utara, Afrika, Amerika Tengah, Asia Tenggara, Amerika Selatan, Asia Selatan yang membawa korban dari pihak penjajah Eropa yang berkulit putih sebanyak perang Diponegoro. Penduduk negeri Belanda sendiri di masa itu belum mencapai 1 juta jiwa.
kemudian patut diketahui pula bahwa Belanda dengan bantuan keuangan yang misterius pada abad ke 17 itu disponsori membentuk angkatan darat terkuat di dunia untuk mensukseskan kolonialisme di pulau Jawa. Hal ini diakui oleh kerajaan Inggris yang menyatakan bahwa Belanda pada abad ke 17 mempunyai angkatan darat terkuat di dunia.

Selain itu berdasarkan sumber babad Diponegoro itu dapat disimpulkan bahwa tujuan Perang Diponegoro tersebut bukanlah mengusir penjajah Belanda, akan tetapi mempertahankan keislaman masyarakat Jawa, dan tujuan tersebut berhasil. terbukti dengan setelah masa perang usai, Belanda mempergiat aksi misionaris di pulau Jawa. Selain itu digalakkan pula aksi indianisasi (berusaha menghapus sumber-sumber sejarah budaya masyarakat Jawa dengan gubahan mereka, yang kemudian menampilkan kepada masyarakat bahwa seolah2 masyarakat Jawa pada awalnya beragama Hindu). Tapi praktik Indianisasi ini juga gagal, hanya berhasil di lingkungan istana/keraton. Tapi perjuangan P. Diponegoro lebih ke pedesaan, sehingga resistensi masyarakat pedesaan kuat menghadapi serangan ‘budaya’ atau indianisasi dari pihak Belanda.

Salah satu ‘karya’ Indianisasi yang sekarang ‘sukses’ adalah kitab babad tanah jawi, Buku Babad ini diciptakan setelah Perang Diponegoro usai. dibalik digubahnya kitab ini sangat jelas bahwa isi kitab ini sangat bernuansa Indianisasi Belanda berkenaan dengan silsilah keturunan raja-raja Mataram Islam kepada raja-raja Majapahit. pada buku babad ini ditampilkan cerita yang sangat ‘maksa’ bahwa Ki Bondan Kejawan sebenarnya adalah keturunan Prabu Brawijaya V.

Source

“Capitalism means that a few people will do very well, and the rest will serve the few.”
(Kapitalisme berarti segelintir orang sangat berhasil, dan yang lain akan melayani yang segelintir itu)

Michael F Moore

Kita sering dengar istilah kapitalisme, sebuah ideologi yang menindas kelas buruh dan menjauhkan buruh dari alat produksinya. Namun, lebih dari sekadar teori ekonomi, kapitalisme mengendap dalam diri setiap orang sebagai salah satu bentuk aktualisasi diri dengan cara mencari kemapanan ekonomi menuju legitimasi sosial dan kekuasaan politik. Dalam hal ini eksploitasi hasrat dalam diri seseorang mengarahkannya kepada kecenderungan kapitalis daripada sisi sosialisnya. Inilah yang membuat kapitralisme mampu bertahan dan malah menjadi hegemoni peradaban global.

Kapitalisme sebagai modus eksistensi secara tidak langsung mendapat pembenaran dari Max Weber dalam “The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism” (Die protestantische Ethik und der ‘Geist’ des Kapitalismus) yang awalnya berupa tulisan berseri pada tahun 1904 dan 1905 dan kemudian terkenal sebagai “Tesis Weber”. Ia menyatakan bahwa gagasan keagamaan (etika Protestan) adalah sebuah kekuatan bawah sadar dalam pengembangan kapitalisme.

Dalam perspektif ini, Tuhan telah memberikan pembagian yang tegas antara urusan akhirat dan duniawi. Manusia sebagai mandataris Tuhan di dunia bertanggung jawab penuh atas nasibnya tanpa bantuan sakramen dan otoritas gereja. Akibatnya, manusia mencari jalan terbaik untuk bertahan hidup (survival of the fittest). Ia sendiri yang harus memberikan pelayanan terbaik dalam setiap aktivitas kehidupan yang dikenal sebagai “kesuksesan”. Ukuran paling rasionalnya adalah berlimpahnya materi dan kedudukan. Sukses dunia adalah sebuah ukuran keselamatan sedangkan kemiskinan adalah salah satu bentuk hukuman dari Tuhan.

Tentu saja aktivitas mengejar keuntungan ekonomi ini bukan dominasi budaya Barat melainkan karakter umum dalam perspektif keagamaan puritan dimana keberimanan adalah “kehadiran Tuhan”. Konsep “tangan yang diatas lebih mulia dari tangan yang dibawah” membangun pondasi aksi bahwa kemapanan adalah sebuah kemestian dan jalan hidup yang terpuji karena dapat membantu banyak orang dalam hal peneguhan iman, lapangan pekerjaan, dan pemenuhan kebutuhan hidup banyak orang. Konsep kehendak bebas (free-will) bersanding dengan pembenaran teologis, menghadirkan makna spiritual dan moral yang positif. Dalam kata lain, gerakan keagamaan memperkuat prinsip utama kapitalisme dalam usaha pengejaran kekayaan. Kapitalisme bisa dipraktikkan oleh siapa saja, termasuk kalangan yang kita kenal sebagai orang yang taat beribadah.[andito/wikipedia]

Source

Oleh

Tampangnya mirip Honda CRV. Buritannya mirip Ford Everest. Mobil bertampang gado-gado namun tetap gagah itulah yang baru-baru ini dipinang Wali Kota Solo Joko Widodo (Jokowi) sebagai mobil dinas menggantikan sedan Toyota Camry.

Awalnya diberi nama Kiat Esemka, mengambil ejaan dari SMK (Sekolah Menengah Kejuruan). Mobil itu memang dibangun oleh para siswa SMK dari Jawa Tengah, Jawa Timur, dan Jakarta yang dibimbing oleh Bengkel Kiat Motor yang terletak di Desa Ngaran, Kecamatan Ceper, Klaten, Jawa Tengah.

Proyek Kiat Esemka memang bukan mobil pertama yang dibuat oleh anak-anak SMK. Dua tahun lalu SMKN 1 Singosari, Malang, Jawa Timur, juga sudah membangun mobil pick up kabin ganda bernama Esemka Digdaya dengan mengambil komponen dari Isuzu Panther, Mitsubishi L-300, dan mesin sedan Timor.

Namun, langkah Jokowi menjadikan mobil buatan anak-anak SMK sebagai mobil dinas itulah yang telah melambungkan nama mobil Esemka. Mobil Kiat Esemka memanfaatkan 80 persen komponen lokal. Dapur pacunya berkapasitas 1.500 cc yang blok mesinnya dibangun di pabrik cor di Ceper, Klaten.

Adalah Haji Sukiyat, lelaki di balik produk Esemka. Pemilik Bengkel Kiat Motor itulah yang menggagas kerja sama belajar membuat mobil dengan SMKN Trucuk, Klaten, sejak 2009. Ide kolaborasi itu ternyata sukses dan banyak diminati sekolah-sekolah lain. Direktorat Pendidikan Sekolah Kejuruan Kementerian Pendidikan Nasional pun menyebarkan virus belajar membuat mobil ke berbagai SMK.

Hasilnya, siswa dari 13 SMK di Jawa Tengah dan Jawa Timur ikut belajar membuat mobil di Kiat Motor. Lalu, SMKN 2 Solo dan SMK Warga Solo yang berkesempatan mempersembahkan mobil hasil kerja bareng berbagai sekolah itu kepada Jokowi.

Guru Pembimbing SMKN 2 Solo Budi Martono memastikan, hampir 100 persen komponen badan mobil merupakan hasil karya anak bangsa, demikian pula dengan mesin. Dari keseluruhan komponen, hanya tiga jenis yang masih harus diimpor, yakni cincin torak, katup, dan sistem injeksi.

Mobil Kiat Esemka yang nama resminya Esemka Rajawali dibanderol Rp 95 juta. Jokowi yang sudah melakukan test drive mengaku tingkat kenyamanannya tak kalah dari mobil buatan pabrikan asing. ”Mobil ini cukup nyaman dikendarai. Suara mesin halus, nyaris tak berisik, jok dan interior dalam juga bagus. Remnya saya coba juga pakem, mantap,” komentar Jokowi seusai mengendarai mobil berkelir hitam ini.

Bila Kementerian Pendidikan menularkan virus belajar membuat mobil dari Klaten ke berbagai SMK lain, Jokowi menyebar virus penggunaan mobil buatan anak-anak SMK itu. Salah satu yang tertular adalah Ketua DPR Marzuki Alie. Seusai meninjau langsung mobil itu di halaman parkir kantor Wali Kota Surakarta, Marzuki langsung menyatakan minat membeli satu mobil. ”Iya, saya beli satu unit, yang tipe double cabin,” kata Marzuki, Rabu, (4/1).

Marzuki menegaskan perlunya apresiasi dan dukungan terhadap buah karya siswa SMK tersebut. Hadirnya mobil itu semakin menguatkan fakta bahwa bangsa ini mempunyai potensi yang sangat besar. Lebih jauh, politikus Partai Demokrat itu berharap keberhasilan siswa SMK ini sebagai salah satu jalan untuk mewujudkan program mobil nasional bangsa ini.

Menurut Marzuki, hingga saat ini Indonesia belum mempunyai mobil hasil produksi lokal setelah tak diteruskannya proyek mobil nasional Timor pada masa Orde Baru. Dia pun mengingatkan agar pemerintah segera membantu mewujudkan lahirnya mobil nasional.

”Persoalan apakah sudah layak dan sebagainya tentunya ada standar industri yang harus dipenuhi. Nah, tentu nanti kita arahkan. Kalau memang ini memenuhi standar, ya kita dukung untuk dikomersialkan. Kita dukung juga siapa pun yang punya dana untuk membantu mengembangkan industri kebanggaan ini,” kata Marzuki.

Marzuki memang tak bisa menjamin pemerintah berminat menghidupkan lagi mimpi proyek mobil nasional yang mandek setelah krisis moneter 1998 atau tidak. Dibukanya liberalisasi berbagai sektor ekonomi termasuk otomotif setelah tahun 2000-an, proyek mobil nasional lebih banyak dilakukan oleh perusahaan kecil, bahkan perorangan tanpa dukungan pemerintah dan industri besar.

Padahal pada masa Orde Baru kebijakan menuju negara yang industri otomotifnya mandiri sudah dijalankan secara bertahap. Puncaknya pada era 1990-an dengan dikeluarkannya Paket Kebijakan Otomotif tahun 1993 yang memberi insentif pengurangan dan pembebasan bea masuk komponen bagi kendaraan yang kandungan komponen lokalnya tinggi. Kebijakan itu dijawab oleh Toyota dengan menaikkan komponen Kijang sampai 47 persen dan juga Mazda dengan proyek Mobil Rakyat (MR) 90 atau Vantrend.

Pemerintah kemudian menerbitkan Inpres Nomor 2 Tahun 1996 tentang Pembangunan Industri Mobil Nasional yang membuat berbagai perusahaan besar berlomba-lomba membuat proyek mobil nasional, seperti Bakrie, Texmaco, IPTN, PT Timor Putra Nasional (TPN), dan PT Bimantara. Mobil Timor (Teknologi Industri Mobil Rakyat) yang merupakan buah kerja sama TPN dengan Kia Korea Selatan menjadi ikon utama proyek mobil nasional.

Pada Juni 1996 pemerintah kembali mengeluarkan Keputusan Presiden (Keppres) Nomor 42 yang memperkuat posisi Timor dengan mengizinkan impor mobil utuh dari Korea Selatan tanpa bea masuk. Syaratnya, mobil itu dikerjakan tenaga Indonesia dan dalam tiga tahun memenuhi 60 persen kandungan lokal.

Kebijakan itu diprotes negara-negara pemilik industri otomotif besar, seperti Jepang, Amerika Serikat, dan Eropa yang menggugat lewat forum Organisasi Perdagangan Dunia (WTO). Akhirnya, di forum WTO Timor pun kalah. Robohnya Timor memuncak ketika krisis moneter melanda dan rezim Soeharto jatuh pada Mei 1998. Akhirnya, semua proyek mobil nasional pun mati.

Dalam soal kebijakan mobil nasional, pengamat transportasi Djoko Setijowarno meminta pemerintah belajar dari negara lain. Program mobil nasional di Jepang, India, dan Malaysia mendapat dukungan penuh negara, dimulai dari contoh tindakan pemimpin dan para pejabat negaranya. ”Yaitu, dengan menjadikan mobil nasional sebagai mobil dinas pejabat negara,” kata DJoko.

Jepang punya Toyota, India dengan Ambassador, dan Malaysia dengan Proton. Hasilnya, saat ini produk mobil nasional mereka sudah diekspor. Karena itu, Djoko memuji keberanian Jokowi memberi contoh penggunaan mobil buatan anak-anak SMK yang bisa disebut sebagai momentum kebangkitan mobil nasional. Selanjutnya, Kementerian Perindustrian dan Kementerian Perhubungan harus langsung datang ke Solo untuk menyertifikasi mobil Esemka. ”Tak perlu menanti diminta,” ujarnya.palupi annisa auliani ed: rahmad budi harto

Mimpi Mobil Nasional

Keinginan mempunyai industri otomotif nasional sempat membara pada masa Orde Baru. Saat itu muncul kebijakan insentif perakitan dalam negeri dan penggunaan kandungan lokal hingga proyek mobil nasional sebelum akhirnya kandas dilanda krisis moneter 1998. Pada era perdagangan global saat ini, liberalisasi pasar melemahkan harapan munculnya industri mobil nasional karena pemerintah lebih terfokus pada perakitan dalam negeri dan peningkatan komponen lokal dari pabrikan mobil asing.

1969
Menteri Perindustrian dan Menteri Perdagangan mengeluarkan SKB mengatur impor kendaraan bermotor dalam kondisi CBU dan CKD, pendirian pabrik perakitan, dan agen tunggal pemegang merek (ATPM).

1974
Untuk membangun industri otomotif nasional, pemerintah melarang impor kendaraan CBU. Hanya ATPM yang boleh mengimpor kendaraan dalam bentuk CKD.

1976
Muncul kebijakan Program Penanggalan. Pabrikan yang tak memakai stamping parts dalam negeri dikenakan bea masuk tinggi. Ada 35 merek mobil beredar di Indonesia.

1977
Toyota memproduksi pick up Toyota Kijang. PT Garmak Motor milik Probosutedjo memproduksi pick up Morina bermesin Vauxhall dengan komponen lokal 40 persen guna menyaingi Kijang.

15 Januari 1987
Deregulasi industri kendaraan bermotor, mesin industri, mesin listrik, dan tarif bea masuk dengan kemudahan perakitan kendaraan, pembuatan, serta perakitan bagian kendaraan bermotor.

10 Juni 1993
Program Penanggalan diganti Program Insentif. Dimulai dengan deregulasi bidang otomotif, memangkas sejumlah bea masuk guna menggenjot kandungan komponen lokal. Pabrik mesin dan komponen otomotif tumbuh dan mampu menembus pasar ekspor. Sekitar 24-an merek mobil beredar.

* Bea masuk nol persen diberikan untuk:
- Sedan kandungan lokal sampai 60 persen
- Pick up, minibus kandungan lokal sampai 40 persen
- Truk dan bus kandungan lokal sampai 30 persen
- Sepeda motor kandungan lokal sampai 40 persen.

* Toyota Kijang generasi ketiga dan Mazda MR 90 (Vantren) mampu memenuhi syarat kandungan lokal sehingga bebas bea masuk komponen.

* Kebijakan impor mobil:
- Impor utuh bea masuk 300 persen.
- Dirakit di dalam negeri bea masuk 200 persen.

1995-1996
Pemerintah mempercepat Program Insentif dengan memperkenalkan Program Mobil Nasional.
- Terbit Keppres No 42/1996 mengizinkan PT Timor Putra Nasional (TPN) mengimpor mobil utuh dari Korea Selatan tanpa bea masuk. Syaratnya, mobil itu dibangun tenaga kerja Indonesia di pabrik KIA dan dalam tiga tahun memenuhi kandungan lokal 60 persen. TPN mengimpor KIA Sephia (Timor S515) dan menyiapkan mobil Timor 2 desain Italia dan sepeda motor Timori bekerja sama dengan Cagiva. Keppres 42 diprotes negara-negara anggota WTO. TPN digugat di WTO dan kalah.
- PT Bimantara menggandeng Hyundai untuk proyek mobil nasional.
- IPTN mengembangkan sedan Maleo.
- Texmaco mengembangkan MPV bekerja sama dengan Mercedes Benz dan truk Perkasa.
- Grup Bakrie mengembangkan MPV Beta 97 desain Inggris.

1997-1998
Krisis moneter menghantam. Penjualan mobil pada 1998 anjlok sampai 58 ribu saja dibanding 392 ribu unit pada 1996. Semua proyek mobil nasional mandek.

1999
Mulai era liberalisasi pasar otomotif dengan Paket Kebijakan Deregulasi Otomotif. Dimulai dengan dibukanya keran impor mobil CBU sehingga mobil mewah, seperti Ferrari, Jaguar, Lexus, mulai masuk. Sepeda motor Cina mulai membanjir. Kompetisi semakin ketat, namun penjualan mobil mulai pulih.

Era 2000
Kemunculan proyek mobil nasional partikelir yang tak ditunjang pemerintah dan industri besar.
- PT KANCIL memproduksi mobil kecil Kancil pengganti bajaj dan bemo
- Karyawan PTDI mengembangkan mobil kecil Gang Car
- Mahasiswa Unes Semarang mengembangkan mobil kecil Arina
- PT Gasindo memproduksi mobil kecil Tawon
- BPPT dan PT Inka membuat mobil kecil GEA
- LIPI mengembangkan mobil kecil listrik Marlip
- PT Fin Technology mengembangkan mobil kecil penjelajah (off-road)
- Berbagai SMK mengembangkan mobil komersial dimulai dari SMK Singosari Malang dengan SUV Digdaya diikuti SMK 2 Solo dan SMK Warga Solo dengan SUV Rajawali.

Sumber: Pusat Data Republika
Pengolah: Rahmad Budi Harto

Source

Manusia sangat memerlukan pemahaman tentang filsafat hidup dan tujuan penciptaan, karena bukan hanya dengannya ia akan berbuat dan berprilaku di dunia ini, melainkan akan menentukan kebahagiannya di alam akhirat nantinya. Namun sebagian pemikir yang semestinya menfokuskan pikiran-pikirannya untuk mengarahkan dan membantu umat manusia meraih tujuannya malah menjadi batu penghalang bagi kesempurnaan dan kebahagiaan hakiki manusia.

Seringkali kita mendengar sebagian intelektual menyatakan bahwa dengan keberadaan krisis-krisis yang meliputi dunia sekarang ini tidak seharusnya kita habiskan waktu untuk menggali dan mengetahui filsafat penciptaan, manusia mestinya  memusatkan segenap pemikirannya dalam bidang ekonomi dan sosial untuk mencari solusi yang terbaik bagi permasalahan kehidupan ini.

Para pendukung gagasan ini lalai atas suatu hakikat bahwa jika manusia tidak mengenal substansi filsafat penciptaannya sendiri, maka sangat banyak problematika yang mustahil dapat terpecahkan. Selain dari itu, manusia dipaksa oleh hati nuraninya sendiri untuk memahami tujuan penciptaan dan filsafat kehidupannya, karena tanpa itu ia tidak dapat menjani kehidupan di alam ini secara sempurna dan bahagia.

Kita mengetahui bahwa apabila manusia tidak memahami filsafat penciptaannya, maka mustahil ia memiliki suatu ideologi. Walaupun tidak semua ideologi bisa digolongkan sebagai filsafat penciptaan. Oleh karena itu, dengan memperhatikan dua premis di bawah ini manusia seharusnya mengetahui dan menghayati filsafat penciptaan:

1. Manusia niscaya memiliki ideologi dalam kehidupannya.
2. Tidak semua ideologi yang identik dengan filsafat penciptaan.

Pengertian ideologi

Ideologi adalah segala hal yang diposisikan sebagai pusat kecenderungan, landasan segala prilaku, dan tujuan semua perbuatan manusia serta dapat memberikan solusi dan pemecahan terhadap apa yang berhubungan dengan tealitas kehidupan manusia.

Kecenderungan kepada ideologi terdapat dalam diri manusia, dan pada kesempatan ini tidak dibahas bahwa apakah kecenderungan ini merupakan kecenderungan esensial atau aksidental? Dalam hal ini, hanya diisyaratkan bahwa kecenderungan ideologis hanya ditemukan dalam diri manusia dan binatang karena tidak memiliki kehendak dan pengetahuan tidak mempunyai kecenderungan seperti ini.

Ideologi adalah landasan gerak dan perbuatan manusia, dengan ungkapan lain ideologi merupakan bentuk pilihan dan puncak tujuan manusia. Setiap manusia akan menjalin komunikasi dan hubungan sosial kemasyarakatan berdasarkan landasan ideologi yang dianutnya. Kecenderungan kepada ideologi dari dimensi ini merupakan hal yang penting karena manusia akan berusaha dan terus bersabar atas segala penderitaan dan kesulitan yang dihadapinya untuk sampai pada tujuan dan cita-cita ideologisnya. Bahkan manusia rela mengorbankan jiwa dan harta bendanya untuk membumikan kecenderungan ideologisnya.

Salah kekhususan ideologi adalah bahwa manusia, sadar atau tak sadar, membandingkan segala fenomena dan perkara dengannya dan bahkan menjadikannya sebagai tolok ukur dalam menimbang dan mengkaji nilai-nilai yang berhubungan dengan realitas kehidupannya. Sebagai contoh, seseorang yang meletakkan ilmu sebagai nilai penting kehidupannya, maka manusia yang paling berharga adalah manusia yang paling banyak ilmu dan pengetahuannya, dalam hal ini tidak dibedakan bahwa ilmunya bermanfaat bagi kemanusiaan atau tidak. Atau seseorang yang menempatkan pelayanan terhadap orang lain sebagai ideologinya, dengan demikian ia akan menilai orang lain sesuai dengan kualitas pelayanannya kepada manusia, manusia yang paling terhormat dan berharga dalam pandangannya adalah orang yang khidmatnya pada manusia paling banyak dan berkualitas.

Urgensi ideologi dalam kehidupan individual dan sosial

Dalam pembahasan tentang ideologi, juga dikaji bahwa apakah keberadaan idealitas memiliki peran sentral dalam kehidupan manusia ataukah tidak? Apakah manusia dapat menjalani kehidupannya tanpa menganut suatu ideologi? Apakah suatu ideologi hanya bermanfaat bagi kehidupan individual ataukah juga berfaedah untuk kehidupan bermasyarakat? Apakah faktor internal dan eksternal yang mendasari kemestiaan manusia untuk menganut suatu ideologi tertentu?

Dalam hal ini perlu diperhatikan bahwa urgensi ideologi dalam kehidupan memiliki dua pengertian, yaitu bisa dipahami sebagai sebab yang memotivasi manusia untuk memiliki suatu ideologi dan juga bisa dijabarkan sebagai akibat dari kehidupan yang bertujuan. Contohnya, ketika kita menyatakan bahwa suatu kehidupan mustahil memiliki nilai tanpa keberadaan ideologi (urgensi ini digolongkan sebagai sebab dan dalil atas kemestian ideologi dalam kehidupan), atau dikatakan bahwa apabila seseorang memiliki ideologi dalam kehidupannya, maka pasti kehidupannya bermakna dan bertujuan serta tidak bisa terjebak dalam nihilisme pemikiran dan perbuatan, dengan demikian ia mendapatkan nilai-nilai baru yang lebih tinggi dan lebih sempurna daripada nilai-nilai yang dijalaninya secara rutinitas, seperti makan, tidur, dan pakaian.

1. Nilai kehidupan terletak dalam berideologi

Kehidupan manusia tanpa ideologi akan kehilangan makna dan nilai. Mayoritas umat manusia yang terperangkap dalam nihilisme dan menganggap bahwa hidup ini tidak mempunyai tujuan karena mereka belum mendapatkan suatu penjelasan rasional dari tujuan kehidupan.

Seorang yang tidak memiliki ideologi yang rasional ia pasti akan merasakan beban yang sangat berat dalam menjalani kehidupan ini. Manusia yang tidak mempunyai tujuan dalam kehidupannya seperti seorang yang akan tenggelam di tengah gelombang laut yang besar dan telah putus asa dengan keselamatannya. Sebuah ideologi dapat memberikan harapan kepada manusia dan dengan harapan manusia bisa mendapatkan motivasi dalam kehidupan.

Dengan demikian ia bisa menjalani kehidupan ini dengan pandangan dunia yang baru sehingga tak terjebak lagi dengan kenikmatan-kenikmatan lahiriah dan bahkan penderitaan yang dialaminya dipandang sebagai bentuk pelatihan bagi kesempurnaan dan kemapanan dirinya sendiri. Ia memandang hidup ini dengan perspektif positif, semua perkara yang terjadi di dunia ini diterima sebagai suatu kemestian hidup yang mengandung hikmah untuk kebaikan dan kesempurnaan manusia itu sendiri. Dengan ideologi manusia dapat berkhidmat lebih besar kepada kemanusiaan.

Hanya dengan ideologi manusia memperoleh nilai-nilai yang lebih tinggi dari sekedar makan, tidur, pakaian dan bersenang-senang.

Hanya dengan ideologi manusia dapat meyakini bahwa kehidupan ini bukan kumpulan dari pengulangan-pengulangan yang mengantarkan manusia kepada kekosongan, ketiadaan, kefanaan, dan nihilisme. Dan hanya dengan ideologi detik-detik kehidupan manusia menjadi bernilai dan dapat memanfaatkan secara benar kesempatan hidupnya di dunia.

Kita banyak menyaksikan orang-orang yang dengan kesabaran yang tinggi menjalani kehidupannya yang serba sulit dan penuh penderitaan yang jika kita analisa, maka kita akan dapatkan bahwa landasan dan napas segala perbuatan baik, pikiran positif, dan apresiasi yang tinggi terhadap kehidupan ini tidak lain adalah tujuan dan ideologi itu sendiri. Berbeda dengan sekelompok manusia yang tidak mempunyai tujuan dan ideologi, ketika ia berhadapan dengan persoalan dan penderitaan hidup yang sekalipun kecil ia akan cepat putus asa dan tidak bersabar, terkadang bunuh diri merupakan jalan keluar yang praktis baginya.

2. Cinta kesempurnaan memaksa manusia berideologi

Kecenderungan kepada kesempurnaan adalah salah satu faktor internal yang memotivasi manusia berideologi. Setiap manusia cinta kepada kesempurnaan dan senantiasa berupaya untuk mengantarkan dirinya kepada kesempurnaan dengan segenap kemampuannya. Asa dan harapan manusia pada keadaan hidup yang lebih baik merupakan bukti nyata kecenderungan manusia pada kesempurnaan. Keinginan dan kecenderungan ini merupakan sesuatu yang esensial dalam diri manusia, kecenderungan ini mustahil dipisahkan dari wujud manusia.

Segala upaya manusia disepanjang hidupnya disamping karena kecintaan kepada dirinya sendiri juga dimotivasi oleh kecenderungan esensialnya kepada kesempurnaan dan kebahagiaan. Sebagai contoh, seorang siswa yang belajar di sekolah dasar ingin cepat menyelesaikan pelajarannya dan melanjutkan sekolahnya ketingkat yang lebih tinggi hingga ke universitas, kecenderungannya belajar yang lebih tinggi ini tiada lain karena keinginannya untuk menyempurna dalam keilmuan. Atau seorang pedagang yang sangat giat dalam usaha perdagangan, ia berusaha sedemikian rupa agar bisa memperbaiki kondisi kehidupnya menjadi lebih baik, lebih makmur, dan lebih sempurna dari sisi materi.

Perlu ditekankan di sini bahwa pertama, setiap individu manusia mempunyai kecenderungan pada kesempurnaan yang berbeda, seperti kesempurnaan yang diinginkan oleh pedagang akan berbeda dengan kesempurnaan yang dikehendaki oleh seorang siswa atau intelektual. Dalam hal ini, memang sangat bergantung kepada pengajaran dan pendidikan, pandangan dunia, lingkungan sosial, dan tingkat keilmuan, kecerdasan dan spiritual. Kedua, terdapat beberapa faktor dan sebab sebagai penghalang manusia dalam mencapai kesempurnaan, seperti seorang mahasiswa yang ingin melanjutkan kuliah kejenjang doctoral, tapi karena kendala keuangan akhirnya ia tak bisa meraih cita-citanya.

Kecenderungan kepada kesempurnaan memaksa manusia untuk menentukan suatu bentuk kesempurnaan, kesempurnaan ini tidak lain adalah ideologi seseorang yang dengannya ia menjalani kehidupan dan senantiasa berupaya mencapai kesempurnaan yang dikehendakinya. Setiap individu masing-masing memiliki ideologi, terkadang ideologi seseorang adalah kekayaan materi, kekuasaan, ilmu, kecintaan, dan pelayanan kepada sesama manusia. Tak diragukan bahwa pemihakan seseorang terhadap suatu ideologi tertentu dikarenakan manusia ingin mengantarkan dirinya kepada kesempurnaan. Dari sinilah sehingga kita katakan bahwa kecenderungan manusia kepada kesempurnaan mendorong dan memotivasinya untuk memilih salah satu ideologi.

3. Ideologi, motivator manusia

Ideologi sebagai faktor penggerak seluruh potensi yang dimiliki manusia. Manusia mempunyai bakat, kemampuan dan potensi-potensi yang tak terbatas dan untuk mengaktualkan potensi-potensi tersebut membutuhkan sebuah penggerak. Penggerak ini memberikan motivasi dan kekuatan inspirasi sedemikian kepada manusia sehingga seluruh potensinya menjadi aktual dan wujudnya menjadi sempurna.

Begitu banyak manusia karena mengadopsi suatu ideologi yang keliru pada akhirnya mengalami kegagalan dalam menjalani kehidupan dan umurnya menjadi sia-sia yang selayaknya ia manfaatkan untuk mengaktualkan potensi-potensinya dan menyempurnakan wujudnya. Orang-orang seperti ini apabila menemukan suatu ideologi yang benar maka mereka tidak mungkin mengalami kegagalan dan terjebak dalam rutinitas kehidupan tanpa makna.

Sebagai contoh, apabila seseorang meletakkan ilmu sebagai idealitasnya, walaupun idealitas ilmu tidak luput dari kekurangan, maka idealitasnya ini cukup menggerakkan ia untuk berjalan mengaktualkan potensi keilmuannya sehingga menjadi seorang ilmuwan yang sempurna. Lantas bagaimana dengan manusia yang menemukan idealitas hidup hakiki (baca: filsafat penciptaan) dan menjadikannya sebagai pola kehidupan dalam mengarahkan segenap kemampuannya di jalan aktualisasi potensi dan penyempurnaan diri.

Konklusinya, pilihan ideologi bisa mengaktualkan potensi-potensi yang merupakan bahan dasar bagi kesempurnaan wujud manusia.

4. Ideologi, Tolok Ukur Kesempurnaan

Kehidupan manusia berdasarkan mekanisme internal wujudnya sendiri mengarah kepada kesempurnaan. Dalam esensi kehidupan ada gerak dan proses, gerakan ini mengarah kepada kesempurnaan.

Apabila manusia memiliki ideologi dan tujuan hidup yang benar dan rasional, maka kehidupan manusia niscaya akan sampai pada arah dan tujuan hakiki. Pemihakan manusia terhadap ideologi yang benar akan memudahkan manusia menentukan mana jalan hidup yang benar karena ideologi sebagai tolok ukur dan petunjuk kebenaran. Disamping itu, ideologi juga menunjukkan tujuan dan jalan hidup yang sempurna.

Ideologi bagi manusia sebagai alat banding yang bisa digunakan untuk menyingkap rahasia diri sendiri dan mengkaji ulang jalan hidup yang sementara dijalani. Dengan ideologi kita dapat menentukan titik kekeliruan dan kelemahan jalan hidup manusia, atau menentukan sisi kesalahan implementasi,

aplikasi, titik kegagalan, titik kesempurnaan, faktor penyebab kegagalan dan keberhasilan, aspek positif perbuatan dan aspek negatif prilaku, dan kesempurnaan tujuan hidup manusia.

Dalam banyangan ideologi manusia mampu mengetahui dimensi kekurangan-kekurangannya serta bagaimana menyempurnakannya.

5. Ideologi Merupakan Pengontrol Jiwa

Salah satu fenomena penting yang terdapat dalam jiwa manusia adalah kecenderungan mengambil keuntungan dan manfaat. Berpijak pada kecenderungan ini, manusia senantiasa mencari keuntungan dan manfaat bagi dirinya sendiri dan terkadang untuk mewujudkan realitas kecenderungan itu tak segan-segan merampas hak-hak orang lain dan dengan serakahnya mengambil harta orang lain tanpa perasaan malu.

Kecenderungan manusia ini yang hadir dalam bentuk dan sifat yang beraneka ragam, menjadi titik perhatian dan bahan pembicaraan kaum psikolog dan mereka menamakan fenomena kejiwaan tersebut dengan istilah yang beragam. Freud, psikolog barat terkenal, menamai fenomena itu dengan “aku” atau “ia” dan beranggapan bahwa “aku” ini berpijak pada kenikmatan dan kesenangan, ini berarti bahwa apa saja yang menyebabkan terwujudnya kesenangan dan kenikmatan untuk manusia maka akan membangkitkan kecenderungan egonya kemudian menarik “aku” ke arah kesenangan tersebut. Psikolog lain menyebut fenomena itu dengan “saya ingin” dan berkeyakinan bahwa keinginan-keinginan atau “saya ingin”manusia mempunyai daya tarik yang tidak terbatas. Dalam Islam fenomena ini disebut dengan “menyembah diri”.

Seluruh hukum, undang, dan peraturan tentang hak-hak dan kewajiban manusia yang tercipta dilatar belakangi untuk mengontrol dan mengatur keinginan-keinginan jiwa yang tak berhingga itu supaya terwujud hubungan sosial kemasyarakatan yang adil dan beradab.

Untuk mengatur kecenderungan manusia yang tak terbatas ini, sebagian menyatakan bahwa dengan perantaraan ilmu kecenderungan itu dapat terkontrol, yang lain beranggapan bahwa dengan etika dan akhlak hal tersebut bisa dikendalikan, dan sebagian berkesimpulan bahwa kecenderungan dan keinginan itu harus dimatikan karena tidak ada metode lagi yang efektif dapat mengendalikan dan mengaturnya.

Etika, karena pada satu sisi tidak ada jaminan berlaku pada jiwa secara efektif dan sisi yang lain, etika itu sendiri hanyalah peraturan dan hukum yang berada di luar jiwa karena itu tidak mempunyai daya kontrol yang tetap dan esensial pada kecenderungan jiwa manusia. Hal ini juga berlaku pada hukum-hukum sosial, dimana hukum seperti ini tidak langsung berhubungan dengan substansi dan esensi jiwa.

Ideologi dalam hal ini merupakan jalan efektif dan fundamental untuk mengendalikan dan mengatur kecenderungan jiwa manusia, karena sesuai dengan akal dan tidak mengabaikan hukum etika dan undang-undang sosial kemasyarakatan. Ideologi menarik manusia ke dalam dirinya sendiri sehingga bisa melihat hakikatnya yang terdalam, dengan demikian manusia dapat memandang sisi-sisi kehidupannya yang substansial dan meletakkannya pada dimensi yang lebih primer serta mendahulukannya di atas kecenderungan jiwa yang negatif. Hal ini menyebabkan kecenderungan jiwa yang tak terbatas bisa dikontrol.

Berpihak pada ideologi hakiki menyebabkan manusia mengenal kedudukan dirinya yang sentral di alam eksistensial ini, pengenalan ini membuat manusia tidak mengarahkan lagi kekuatan pikiran dan jiwa demi melayani kecenderungan dan keinginannya yang tak terbatas itu. Dengan ideologi hakiki manusia dapat lepas dari pengaruh hawa nafsu dan suci dari keinginan jiwa yang negatif sehingga dapat memusatkan pikiran demi menggali dan memahami lebih banyak ideloginya sendiri.

Kemampuan dan daya kendali atas kecenderungan jiwa yang tak terbatas hanya dimiliki oleh suatu ideologi yang hakiki, bukan semua ideologi yang dianut secara faktual oleh manusia. Misalnya, seseorang yang meletakkan kekayaan, kekuasaan, atau ketenaran sebagai suatu ideologinya, maka hal ini bukan hanya dengan ideologi itu ia tidak bisa mengontrol dan mengendalikan hawa nafsunya bahkan semakin dengan ideologi itu hawa nafsunya semakin berkembang dan aktif.

6. Ideologi, Mewujudkan Keseimbangan Sosial

Membicarakan keseimbangan – apalagi keseimbangan sosial – akan mengarahkan pikiran kita pada keseimbangan ekonomi, karena kita sering menggunakan tolok ukur keseimbangan suatu masyarakat berdasarkan nilai perdagangan, nilai produksi, ekspor, dan impor. Jadi ketika ideologi diketengahkan sebagai faktor yang dapat menciptakan suatu keseimbangan sosial sebagian orang tidak mempercayainya.

Dalam hal ini, bukan kita memungkiri keseimbangan ekonomi suatu masyarakat, karena tidak satupun manusia berakal meragukan kemestian memperhatikan masalah-masalah ekonomi suatu negara. Substansi pembicaraan kita di sini adalah keseimbangan ekonomi dan masalah-masalah ekonomi suatu masyarakat adalah alat dan bukanlah tujuan. Peradaban dan budaya suatu masyarakat dikatakan tinggi dan cemerlang ketika memiliki ideologi. Yakni setiap individu masyarakat berusaha mengarahkan masyarakatnya demi mencapai tujuan ideologi yang menjadi panutan mereka.

Masyarakat yang tanpa ideologi akan kehilangan nilai karena mereka tak mengetahui apa keingingan hakiki mereka dan kemana mereka akan pergi. Peradaban masyarakat ini, cepat atau lambat akan mengalami kejatuhan dan kehancuran. Begitu banyak peradaban yang secara lahiriah sangat maju, tapi kalau dilihat secara internal sedang mengalami benturan dan ketidakharmonisan serta secara perlahan-lahan dan berevolusi menuju kehancuran, hal ini karena ideologi yang benar tidak bisa teraplikasi pada seluruh segmen masyarakat, mereka tidak mengetahui keinginan hakiki dan juga tidak memahami tujuan hidup yang mesti mereka capai.

Gerak suatu masyarakat menuju kesempurnaan bersandar pada ideologi. Sangat disayangkan sebagian besar sosiolog dalam kajiannya terhadap kondisi sosial masyarakat tidak memperhatikan dimensi yang mendasar ini bahwa sejauh mana ideologi berperan dan mesti dianut oleh masyarakat. Kaum sosiolog ini hanyalah berusaha menyelesaikan permasalahan masyarakat secara permukaan dan bahkan menjadikan kecenderungan alami masyarakat itu sebagai tolok ukur yang prinsipil, mereka memandang bahwa paham sosialisme sebagai way of live bagi kemajuan infrastruktur dan suprastruktur suatu masyarakat. Sosiolog tidak menyelami hakikat eksistensial manusia kemudian menawarkan obat penyembuh bagi segala penyakit kronis yang diderita manusia.

7. Ideologi dan Kedudukan Manusia di Alam Semesta

Pengetahuan manusia akan kedudukannya di alam eksistensial ini merupakan suatu perkara yang paling urgen dan prinsipil. Manusia senantiasa ingin mengetahui apa posisi dan kedudukannya di alam semesta ini, dari mana mereka datang, kemana mereka akan pergi, kenapa hidup di dunia ini, dan mengapa mesti meninggalkan dunia ini. Jawaban dari soal-soal ini merupakan kebutuhan substansial manusia.

Untuk memahami semua perkara di atas, manusia memerlukan pandangan dunia dan ideologi yang benar. Tidak semua ideologi yang berserakan di dunia ini mampu memberikan solusi yang fundamental atas keseluruhan persoalan yang dihadapi manusia, dengan demikian selayaknya manusia bersungguh-sungguh mengkaji ideologi-ideologi yang ada ini dan memilih salah satu di antaranya yang paling rasional, komprehensif, aplikatif, proporsional, dan esensial bagi wujudnya.

8. Ideologi dan Persatuan Bangsa-Bangsa

Tak diragukan bahwa penderitaan dan kemalangan akan meliputi dunia ini apabila tidak terwujud persatuan di antara bangsa-bangsa. Persatuan ini, bukan hanya dibutuhkan di antara bangsa-bangsa yang ada, tapi juga diperlukan di antara individu-individu dalam masyarakat atau di antara individu-individu dalam suatu kelompok. Tan-persatuan ini mustahil semua persoalan hidup dapat diselesaikan, karena tanpa perwujudan persatuan setiap individu akan melakukan kecenderungan dan keinginan jiwanya tanpa memperhatikan apakah kecenderungan mereka ini tidak membuat penderitaan dan kezaliman bagi orang lain.

Permasalahan di sini adalah bagaimana mewujudkan persatuan di antara individu-individu dan bangsa-bangsa? Sebagian menyatakan bahwa tanah, darah, bahasa, dan suku merupakan faktor-faktor pemersatu manusia. Faktor-faktor ini tidaklah benar, dan alasan yang kuat menolak unsur-unsur ini tidak lain adalah pengalaman manusia itu sendiri yang terjadi pada setiap zaman.

Kelompok masyarakat yang hidup dalam lingkungan bahasa, suku, tempat, dan kebangsaan yang sama tak mampu menyambung tali persatuan hakiki di antara mereka, dan bahkan kita menyaksikan sendiri bagaimana bangsa-bangsa yang memiliki bahasa yang sama saling berperang dan menjajah satu sama lain. Dengan demikian, satu-satunya faktor yang dapat menyatukan individu-individu, suku-suku, dan bangsa-bangsa adalah ideologi.

Individu-individu masyarakat yang meyakini ideologi yang hakiki pasti mengarah kepada kesempurnaan, karena ideologi ini disamping melahirkan persatuan juga terwujud keharmonisan dan kerja sama.

Berdasarkan perspektif di atas, ideologi mampu menggantikan faktor suku, bahasa dan kebangsaan, karena ideologi mempengaruhi substansi kejiwaan setiap individu-individu lantas menarik mereka ke arah persatuan. Tapi ideologi sangatlah tidak efektif dan tidak aplikatif dengan fenomena-fenomena yang bersifat lahiriah belaka dimana tidak berhubungan dengan hal-hal yang esensial dan fenomena internal dari kejiwaan manusia.

Source