Oleh: MAULA | November 22, 2007

Membaca (Kembali) Politik Pluralisme

pluralism.jpg

Catatan untuk Martin Lukito Sinaga

Tesis yang diajukan Martin L Sinaga, rekan saya, memang menantang dan layak diperbincangkan serius, khususnya oleh para penggiat pluralisme di Tanah Air. Jika tesis itu benar, maka seluruh diskursus keagamaan yang ada selama ini, dan khususnya diskursus pluralisme keagamaan, sesungguhnya salah kaprah dan terjebak dalam jalan buntu. Atau, setidaknya terjebak dalam labirin konseptual yang tak perlu.

Saya banyak menyetujui titik berangkat tesisnya, sekalipun berbeda saat menarik konsekuensi-konsekuensinya. Menurut saya, justru dengan berangkat dari titik yang sama, dapat dicandra matra-matra lain politik pluralisme ke depan. Esai ini baru merupakan upaya awal memetakan dan menegaskan (kembali) arah-arah pergulatan itu secara singkat, memberi kerangka yang dagingnya masih harus diisi.

Yang dikemukakan Martin (Bentara, Kompas, 4 Maret 2006) dapat diringkas sebagai berikut. Diskursus dan sepak terjang agama-agama yang marak akhir-akhir ini sama sekali tidak mempertimbangkan sosiologi agama, baik sebagai perspektif teoretis maupun—apalagi!—hasil riset memadai perihal daya lentur dan daya pemersatu masyarakat. Alih-alih dari itu, diskursus keagamaan masih terus berkutat dalam gramatika agama masing-masing sehingga sepak terjangnya pun masih memakai kosakata agama tanpa mempertimbangkan kenyataan sosiologisnya. Padahal, seperti dikatakan Martin, “bahasa agama tidak sama dan tidak bisa persis diterapkan ke dalam masyarakat!” Itu sebabnya, membicarakan pluralisme bagi Martin berarti menghendaki pelangkauan partikularitas bahasa agama masing-masing dan memulai pencarian suatu komitmen moral pasca-agama.

Ketiadaan perspektif sosiologis ini punya konsekuensi-konsekuensi yang sangat jauh. Saya akan menerokanya sebelum, nantinya, menengok kembali diskursus pluralisme yang marak berkembang sekarang dan menjelajahi pelbagai kemungkinan proses pencarian moral pasca-agama.

Keterbelahan akut

Saya kira tilikan Martin memperlihatkan ada jurang yang membentang sangat lebar. Pada satu sisi, para pemuka, pemikir, maupun penggiat keagamaan, termasuk di dalamnya para penggiat pluralisme, berbicara dan merumuskan diri serta kiprahnya melulu dalam bahasa agama. Sementara itu, pada sisi lain, paguyuban-paguyuban keagamaan khususnya, dan masyarakat luas umumnya, berkembang mengikuti logika-dakhilnya sendiri sebagai hasil dari praktik kehidupan sehari-hari yang selalu mampu mrucut dari jangkauan bahasa keagamaan.

Dengan kata lain, orang dapat mencandra ada keterbelahan yang akut dalam praktik keagamaan “kita”. Dan yang lebih problematis, atas nama otoritarianisme tafsir—di sini saya memakai distingsi yang dipopulerkan oleh Khaled M Abou El Fadl antara “yang otoriter” dan “yang otoritatif” dalam wacana agama—rumusan-rumusan dalam bahasa agama tadi mau dipaksakan untuk mengatur praktik kehidupan sehari-hari. Hal ini tampak nyata dalam fenomena mutakhir yang menuai banyak kontroversi, mulai dari kesemrawutan rumusan dan pertikaian soal pluralisme yang dipicu oleh fatwa MUI, RUU Anti-Pornografi dan Pornoaksi, sampai terbitnya Peraturan Daerah Nomor 8 Tahun 2005 tentang Pelacuran oleh Pemerintah Kota Tangerang dan perda-perda sejenis di banyak tempat.

Pembacaan sekilas teks-teks itu sudah memperlihatkan betapa akut keterbelahan tadi. Bukan saja kesewenang-wenangan dalam merumuskan persoalan yang mau diatur—orang malah layak bertanya apakah memang ada “persoalan” di situ, seperti “pornoaksi” yang merupakan temuan genial di Indonesia, atau imajinasi tentang “pelacuran” yang dibayangkan para perumus perda di Tangerang. Ini soal lain yang laik dikaji.

Yang lebih krusial, di dalamnya dapat ditemukan hampir seluruh gramatika dan kosakata agama yang dipakai untuk memformulasikan “persoalan” di situ tanpa sedikit pun pertimbangan kenyataan sosiologisnya. Apalagi mempertimbangkan praktik kehidupan bersama sehari-hari dengan segala keriuhan lalu lintas informasi dan kemungkinan perjumpaan kultural yang dikandungnya. Seakan-akan dalam teks-teks itu bahasa agama yang dirumuskan berabad-abad lampau dapat begitu saja dialihkan dan diterapkan ke dalam masyarakat sekarang tanpa melalui kritik-dakhil yang rasional, yang menjadi pusat kesibukan berteologi.

Itu sebabnya, orang seperti Bert Hoedemaker (1971) jauh-jauh hari sudah menengarai “semangat antiteologi” yang sangat kuat menapasi praktik-praktik keagamaan di sini. Bagi Hoedemaker, yang cukup lama menjadi dosen tamu di STT Jakarta, semangat “antiteologi” dimaksudkan sebagai ketiadaan distansiasi reflektif, yakni proses pengambilan jarak yang memungkinkan suatu refleksi kritis terhadap agama dapat berlangsung. Semangat ini ditengarai membuat upaya dialog dengan budaya lokal (entah mau disebut kontekstualisasi atau inkulturasi) masih menjadi proyek yang belum selesai, baik dalam tradisi kekristenan, yang jadi fokus kajian Hoedemaker, maupun—menurut saya—dalam pergolakan pemikiran Islam akhir-akhir ini. Mengutip Hoedemaker, “Dalam dunia di mana agama menjadi serba hadir (all pervasive) di setiap unsur masyarakat, memang tidak ada kebutuhan untuk suatu teologi; yang ada hanyalah sebentuk pengulangan (reiteration) dari ritus dan simbol tradisional, atau barangkali apa saja yang dapat menggantikan fungsinya.”

Jadi, singkatnya, keterbelahan yang akut tadi adalah suatu praktik keagamaan tanpa kritik teologis dan kesibukan berteologi tanpa pertimbangan sosiologis! Karena itu, tidak mengherankan jika bahasa agama yang diwarisi selama ini tidak pernah diuji secara kritis, mengingat tidak adanya ruang bagi proses distansiasi reflektif tadi, dan sekarang malah cenderung diperlakukan ibarat obat mujarab yang dapat menyembuhkan segala macam penyakit sosial. Ketika, untuk mengambil contoh-contoh konkret sekarang, persoalan peredaran VCD porno, minuman keras, dan narkoba bukannya dibaca dan ditanggapi sebagai persoalan kegagalan penegakan hukum, tetapi malah mau ditangani lewat serangkaian peraturan yang disusun melulu dengan menggunakan bahasa agama, maka di situ krisis akut yang ditengarai Hoedemaker sudah mencapai tahapan yang sangat parah dan mengkhawatirkan.

Persis situasi ini yang menjebak diskursus pluralisme ke dalam jalan buntu. Tanpa adanya bahasa non-agama, yang seyogianya disediakan oleh sosiologi agama (seperti dirindukan Martin), dan tanpa kritik-dakhil rasional teologi (seperti ditengarai Hoedemaker), maka isu pluralisme akan selalu dibaca dan dibahasakan entah sebagai persoalan pendakuan ideologis, atau problem sinkretisme (atau sisi lain dari mata uang yang sama: relativisme) akidah. Itu semua jelas merupakan medan penuh konflik yang mengarah pada situasi zero-sum game. Padahal, jika matra-matra lain pluralisme ikut dipertimbangkan secara serius, mungkin situasi cul-de-sac itu malah dapat meretas ranah-ranah kemungkinan yang baru. Bagian berikut mau berusaha menelisiknya.

Mencari moral pasca-agama

Esai Martin sesungguhnya mau mencari kemungkinan itu dengan mempertimbangkan tiga matra pluralisme: deskriptif, pengakuan publik, dan normatif. Namun, ketiganya seperti diperlihatkan Martin sendiri mengandung banyak persoalan pelik sehingga di ujung esainya, ia berhenti dan sekadar meratapi ketiadaan perspektif sosiologis di dalam situasi zero-sum game: either pluralism or fundamentalism.

Saya dapat memahami kegundahannya. Namun, saya ragu apakah memang hanya dua itu pilihannya. Menurut saya, Martin justru terjebak ke dalam praktik yang dijadikan sasaran kritiknya sendiri: ia masih tetap memperlakukan persoalan pluralisme melulu dalam kosakata keagamaan tanpa mempertimbangkan praktik-praktik kehidupan sehari-hari—sekalipun, harus diakui, ranah ini memang luput dan belum memperoleh perhatian memadai sebagai ranah kajian sosiologis maupun teologis. Sejarah sosial perjumpaan dan pergulatan agama-agama di wilayah Nusantara memang masih harus ditulis secara utuh dan kritis, tetapi hal itu tidak berarti pengalaman perjumpaan dalam kehidupan sehari-hari lalu dapat dinafikan, atau tidak layak dipertimbangkan di dalam kegiatan berteologi.

Problem lainnya, kategori ketiga matra pluralisme yang dirujuk Martin sangat kabur, malah sering tumpang tindih. Jadi alih-alih memakai kategori-kategorinya, di sini saya mau memakai usulan Richard J Mouw dan Sandra Griffioen (1993) untuk meneroka kemungkinan membangun bahasa moral pasca-agama yang dirindukan Martin. Penjernihan konsep yang dikerjakan Mouw dan Griffioen dapat sangat membantu kita untuk melihat mengapa isu pluralisme meresahkan banyak tokoh, pemikir, maupun penggiat keagamaan sekaligus memperlihatkan matra-matra lain pluralisme yang selama ini dinafikan.

Menurut Mouw dan Griffioen, dalam melihat pluralisme seyogianya harus dibedakan dua tataran: deskriptif, yang sekadar mengakui (acknowledging) keragaman, dengan normatif-preskriptif yang tidak sekadar mengakui, tetapi juga mau memperjuangkan (advocating) keragaman. Pada tataran deskriptif, pluralisme adalah fakta sosial yang tidak terelakkan, baik karena kondisi awal masyarakatnya sudah majemuk maupun karena proses pluralisasi kehidupan yang dibawa oleh arus modernisasi. Namun, ketika kita berbicara pada tataran normatif-preskriptif, Mouw dan Griffioen meminta agar distingsi ketiga matra ini perlu diperhatikan secara serius: keragaman pada matra konteks budaya (contextual pluralism), matra asosiasi-asosiasi kelembagaan (associational pluralism), dan matra sistem nilai yang memberi arahan pada kehidupan manusia (directional pluralism).

Penjernihan dan distingsi-distingsi di atas sangat dibutuhkan dalam membaca pluralisme. Tesis inti yang diajukan Mouw dan Griffioen dapat diringkaskan begini: hanya matra normative directional pluralism yang menjebak orang ke dalam posisi “relativisme akidah” yang telah membuat berang MUI maupun tokoh-tokoh agama lainnya. Kedua matra lainnya, baik itu keragaman konteks budaya maupun asosiasi-asosiasi kelembagaan, tidak niscaya mendorong orang pada posisi relativis—apalagi relativisme akidah!—malah sebaliknya, dapat saling memperkaya dan memperkukuh persatuan. Bukankah persatuan hanya dimungkinkan jika ada keragaman (karena tanpa itu, hasilnya adalah penunggalan) dan sebaliknya keragaman hanya dimungkinkan jika ada persatuan (karena tanpa itu, hasilnya adalah ketercerai-beraian)?

Celakanya, menurut saya, persoalan pluralisme selama ini direduksi dan hanya dibaca sebagai pergulatan dalam konteks matra normative directional pluralism tadi, dan menafikan kedua matra lainnya. Ini sangat jelas terlihat dalam fatwa MUI yang mengharamkan pluralisme, yang melulu melihatnya sebagai masalah pendakuan teologis (tetapi sebenarnya bersifat eskatologis) maupun, pada sisi lainnya, argumen-argumen yang selama ini dibangun untuk menentang fatwa tersebut. Malah dapat ditengarai—walau data yang lebih lengkap masih harus menunggu penelitian mendalam—hampir seluruh penggiat pluralisme datang dari latar belakang pendidikan dan lembaga-lembaga keagamaan, baik yang bersifat formal maupun nonformal, seperti civil society, sehingga isu-isunya pun berkembang hanya di dalam ranah pergulatan keagamaan. Ini menjadikan para penggiat pluralisme seakan berjalan sendiri, tanpa ada kaitan keprihatinan—boro-boro perumusan agenda dan strategi bersama—dengan kelompok-kelompok civil society dan prodemokrasi lainnya.

Artinya, sekali lagi, isu pluralisme melulu dibaca dan dibahasakan melalui gramatika dan kosakata agama dengan mencari-cari landasan doktrin dan ajaran, atau setidaknya cantelan teks-teks keagamaan yang pada dirinya sendiri bersifat multitafsir. Karena itu, tidak mengherankan jika momok relavitisme—atau sisi lain dari mata uang yang sama: pencampuradukan—akidah menjadi begitu kuat kalau bukannya sengaja dibesar-besarkan oleh pihak-pihak yang berkepentingan, dan menimbulkan reaksi ekstrem sebaliknya: sikap fundamentalisme keagamaan yang bebal.

Padahal, mengikuti Mouw dan Griffioen, masih ada matra-matra penting lain dari pluralisme yang, jika dijadikan horizon keprihatinan bersama agama-agama, justru dapat menjadi kecambah bagi tatanan kehidupan bersama yang majemuk dan beradab tanpa harus menjebak orang ke dalam situasi zero-sum game tadi.

Indonesia sebagai proyek

Ke arah horizon itulah seyogianya politik pluralisme keagamaan diarahkan. Saya yakin ranah pergulatan itu dapat menyediakan kosakata baru bagi bahasa moral pasca-agama, paling tidak dalam bentuk mudigahnya. Memang ini menghendaki pergeseran fundamental fokus dan horizon keprihatinan agama-agama yang tidak lagi terpusat pada kepentingan diri sendiri, yang lebih mengurusi ortodoksi (ajaran yang benar) ketimbang ortopraksis (tindakan yang benar) dalam penghayatan keagamaan, tetapi mau mengolah keprihatinan bersama dalam praktik kehidupan sehari-hari yang serba centang perenang. Bahkan, pergeseran ini juga menuntut pemahaman dan penghampiran baru terhadap persoalan pluralisme.

Di situ pluralisme bukanlah kesibukan yang asyik masyuk mencari “kesatuan transendental agama-agama”, seperti yang sering disuarakan kalangan perenialis, para mistikus, atau spiritualitas ala new age. Pluralisme juga bukanlah debat tidak kunjung akhir soal pendakuan eskatologis “bahwa semua pemeluk agama akan hidup berdampingan di surga”. Soalnya, jawaban finalnya tentu saja adalah hak Allah semata. Ini jika masih diyakini bahwa agama(-agama) hanyalah jalan(-jalan) keselamatan belaka, bukan Keselamatan (dengan K) itu sendiri. Bahkan politik pluralisme bukanlah kesibukan mencari “titik temu” yang serba kukuh dan pasti untuk merumuskan jaminan doktriner kerukunan, kutipan teks-teks kitab suci yang melandasinya, atau malah penandatanganan nota kesepakatan antar-agama.

Praktik begini sudah lama menjadi “proyek kerukunan” Departemen Agama dengan forum-forum (resmi) “Musyawarah Antarumat Beragama” maupun pertemuan dan pernyataan formal tokoh-tokoh agama yang kerap hanyalah konsumsi media massa.

Sudah saatnya fokus perhatian semacam itu ditinggalkan jika memang mau mencari bahasa moral pasca-agama. Saya kira politik pluralisme ke depan lebih baik diarahkan untuk mencari kesepakatan-kesepakatan kecil yang landasannya serba-goyah (shaky foundations), yang lahir dari perjumpaan konkret sehari-hari dalam mengelola kehidupan bersama. Praktik kehidupan sehari-hari yang melintasi batas-batas suku, tradisi, adat, maupun kepercayaan menyediakan ranah yang sangat luas bagi “eksperimen baru” pluralisme ini. Pengalaman ini pada gilirannya membentuk habitus baru untuk berkembangnya kecambah pluralisme. Sayangnya, seperti dikeluhkan Martin, tanpa ada perspektif dan masukan riset sosiologis, ranah pergulatan itu sungguh sulit diimajinasikan.

Namun, ini bukannya tidak ada. Kita pernah menjalani dan merumuskan imajinasi bersama itu dalam proyek “menjadi Indonesia” dan kita masih akan tetap menjalaninya, kecuali jika Indonesia tidak lagi menjadi rumah bersama. Atau, setidaknya, proyek kita bersama lagi.[trisno sutanto, Koordinator Masyarakat Dialog Antar-Agama]

Source: Kompas, Sabtu 1 April 2006

Iklan

Tinggalkan Balasan

Isikan data di bawah atau klik salah satu ikon untuk log in:

Logo WordPress.com

You are commenting using your WordPress.com account. Logout / Ubah )

Gambar Twitter

You are commenting using your Twitter account. Logout / Ubah )

Foto Facebook

You are commenting using your Facebook account. Logout / Ubah )

Foto Google+

You are commenting using your Google+ account. Logout / Ubah )

Connecting to %s

Kategori

%d blogger menyukai ini: