Oleh: MAULA | Mei 23, 2008

Mengurai Tumpang-Tindih Pluralisme dan Relativisme

Prolog

Dalam percaturan teologis, pluralisme lazim disandingkan dengan eksklusivisme dan inklusivisme (Alan Race, 1983: 10-105). Bagi eksklusivisme, pemahamannyalah yang “paling benar”. Buat inklusivisme, pemahamannyalah yang “paling ideal”. Pluralisme beranggapan bahwa kedudukan setiap pemahaman tentang kebenaran adalah sederajat. Tidak ada yang “paling ideal”, apalagi “paling benar”. “Paling ideal/benar” hanya bisa digunakan jika dibarengi dengan “menurut (siapa)”.

Lalu, apa persisnya beda pluralisme dan relativisme? Melalui tilikan filsafat moral, tulisan berikut hendak mengurai tumpang-tindih diantara keduanya. Semoga ia juga bisa menawarkan teropong teoretis yang cukup jernih untuk memandang sejumlah isu moral dan percekcokan paham yang belakangan ini terasa menghangat.

Dalam kancah filsafat moral, kita tahu, pluralisme ditempatkan diantara dua kutub pemahaman lainnya; absolutisme dan relativisme (Henry A. Myers, 1961:183). Karenanya, selain serentak bersama relativisme ia diperhadapkan secara diametral dengan yang pertama, kerap didakwakan bahwa pluralisme adalah identik belaka dengan yang kedua. Padahal, seperti akan kita lihat, selain keserupaan aspek tertentu, dari sejumlah segi, pluralisme juga bersimpangan tajam dengan relativisme.

Absolutisme tidak akan dibahas dalam tulisan ini. Tapi, sebagai pegangan, perlu ditegaskan bahwa absolutisme adalah paham yang meyakini adanya prinsip moral yang secara valid berlaku universal dan menjadi ukuran mutlak mengenai baik-buruk atau salah-benar bagi semua orang. Pertama-tama, mari kita periksa relativisme.

Relativisme Moral: Sejumlah Dalil dan Problemnya Dalam rimba persilatan filsafat Barat, seperti termaktub dalam The Dialogues of Plato, Protagoras (w. 421 SM) adalah bapak moyang kaum relatifis. Bagi Protagoras, pengetahuan adalah persepsi dan manusia adalah tolok-ukur segala sesuatu. Karenanya, segala sesuatu bersifat relatif, terkait dengan yang lain, beralih, membaur, dalam proses “menjadi” (B. Jowett, 1953: 205-6). Karena dianggap ‘mengancam tatanan’, gagasan Protagoras ini diberangus sejak lahir. Cuplikan dalam kitab di atas pun berasal dari ungkapan Socrates (w. 399 SM) yang menuturkan ulang prinsip filsafat Protagoras guna menelikungnya. Meski kitab Alethia yang ditulis Protagoras telah musnah sejak lebih 25 abad silam, protagoreanisme ternyata tak pernah pupus.

Berbarengan dengan temuan-temuan etnografis aneka suku ‘asing’ yang mengiringi lingsirnya era kolonialisme, protagoreanisme kembali bersemi sebagai bid’ah kaum antropolog (Bernard Williams, 1972: 20). Hasil metamorfosa pikiran ini oleh Joseph Margolis (1991: 18-22) disebut juga sebagai incommensurabilism, yakni suatu paham yang secara epistemik melihat bahwa nilai-kebenaran yang berbeda-beda menurut ragam budaya masyarakat tidaklah bisa saling diperbandingkan. Lebih-lebih untuk ditentukan mana yang terbaik atau mutlak benar. Kolonialisme dengan segala nestapa tak terperi di tanah-tanah jajahan adalah bukti sejarah amat mengerikan tentang pemangsaan sesama anak manusia atas nama “yang absolut”. Relativisme modern, jelas, muncul sebagai reaksi terhadap absolutisme.

Para penganut relativisme moderen—selanjutnya, kita sebut relativisme moral—umumnya berangkat dari “tesis enkulturasi” (John W. Cook, 1999: 10-1, 139-44), yang menyatakan bahwa masing-masing individu menganut nilai-nilai tertentu sebagai akibat dari proses enkulturasi; karena ia terlahir dan diasuh oleh suatu masyarakat dan menurut cara budaya tertentu. Peresapan nilai ini mirip prosesnya dengan pengenalan seseorang terhadap “bahasa ibu”.

Dari para linguis kita belajar bahwa pemahaman kita atas dunia ternyata selalu berlangsung “with and within ournative language”. Dan kita tak pernah mampu melangkah keluar dari ‘penjara’ bahasa ini buat merengkuh kenyataan ‘sebagaimana adanya’ lalu membandingkannya dengan apa yang ‘terlihat’ melalui suatu lensa bahasa tertentu. Tidak ada ‘helikopter metalingual’ untuk itu. Dunia yang kita semayami, selalu, adalah dunia yang telah terstrukturkan oleh bahasa kita (Benjamin L. Whorf, 1967: 212).

Implikasi tesis enkulturasi ini, pertama, tumbuhnya kesadaran bahwa nilai-nilai moral yang kita anut ternyata bersifat ‘kebetulan’ (accident of birth). Kedua, moralitas, sebagaimana bahasa, sebetulnya adalah konvensi masyarakat yang memeluknya. Karenanya, perbedaan moralitas tak lain adalah keragaman konvensi kultural. Penting ditambahkan, keragaman konvensi ini tidak saja berarti jamak, tapi juga tidak selalu saling bersesuaian (incompatible), dan karenanya tak bisa saling diperbandingkan (incommensurable).

Ketiga, berbeda dengan kasus sains, dalam moralitas tidak ada fakta yang secara mandiri dan empiris berada di luar diri kita darimana kita bisa merumuskan hukum yang berlaku universal. Karena itu, soal apakah aborsi itu salah/buruk atau benar/baik, misalnya, tidaklah bisa ‘dibuktikan’ sebagaimana halnya 2+2=4 atau bahwa air membeku pada suhu 0 °C. Maka, keempat, atas nama kebenaran agama atau lainnya, tertolaklah klaim tentang adanya moralitas yang paling baik atau mutlak benar dan berlaku universal sebagai standar bagi semua orang. Dengan kata lain, membuktikan bahwa suatu moralitas tertentu berposisi superior atas yang lain secara ‘obyektif’ adalah perkara yang mustahil, dan karenanya sia-sia.

Bagi kaum absolutis, inilah bahaya relativisme moral. Jadi, apakah upacara kanibal suku Aztec yang menuntut korban dua puluh ribu nyawa manusia sebagai tumbal tidak bisa disalahkan? Atau, apakah praktik bangsa Inuit di kutub utara yang ketika musim paceklik suka membuang bayi, orang jompo dan anggota keluarga tak produktif lainnya di tengah badai salju bisa diterima secara moral? Juga, bagaimana mungkin kita bisa membenarkan tsujigiri; kebiasaan pendekar Samurai Jepang abad Pertengahan yang suka mengujicoba ketajaman pedang barunya dengan menebas kepala siapa saja yang kebetulan pertama dijumpainya di jalan? (Neil Levy, 2002: 23, 99, 110).

Kalau begitu, bukankah Hitler dan tragedi Holocaust, atau Pol Pot, atau Osama Bin Laden juga tidak bisa disalahkan? Mustahilkah kita bersikap menentang pelanggaran HAM di berbagai belahan dunia? Apakah toleransi yang jadi sesembahan kaum relatifis berlaku untuk mereka yang intoleran? Buat kaum absolutis, bukan saja para relatifis moral tidak punya pijakan mapan, tapi mereka bahkan memberi ruang buat kesewenangan moral yang konon hendak ditentang. Relativisme, begitu klaim para absolutis, hanya retorikanya yang progresif, tapi praktiknya konservatif.

Tapi tunggu dulu. Bagi kaum relatifis, toleransi bukanlah semata ‘prosedur kosong’ menenggang kehadiran yang lain. Toleransi adalah seumpama sekeping mata uang dengan dua sisi: penghormatan (respect) dan pengakuan keberadaan (recognition). Sembari membalik logika kaum absolutis dengan menggunakan argumen simetri—yakni, bahwa golongan yang kita cap ‘salah’ atau ‘a/imoral’ juga selalu punya hak yang persis sama untuk menuduh kita pun demikian berdasarkan keyakinan mereka—buat relatifis, toleransi lebih merupakan argumen epistemologis berimplikasi moral, ketimbang prinsip moral universal yang memang mereka tolak.

Maka, toleransi bermakna substantif hanya jika kedua sisinya itu menyatu, yakni adanya pengakuan keberadaan berdasarkan penghormatan melalui pengenalan dan penilaian yang adil atas prinsip moral yang ‘mereka’ anut, bukannya atas dasar klaim sepihak paham kita. Terkait dengan itu, dalam situasi konflik, baik prinsip moral ‘kita’ maupun ‘mereka’ sama-sama berhak untuk tidak dilanggar. Campur tangan, karena itu, dibenarkan jika dimaksudkan untuk mencegah suatu pemaksakan kehendak oleh satu pihak atas pihak lain (David B. Wong, 1984: 189-90). Inilah yang perlu dipegang ketika kita membaca kasus seperti pelanggaran HAM, Hitler dan sejenisnya.

Kita pun tidak bisa langsung mengatakan bahwa suku Aztec, Inuit dan pendekar Samurai abad Pertengahan itu mutlak salah tanpa pengenalan atas mengapa hal-hal itu mereka lakukan. Tindakan ‘a/imoral’ bangsa Inuit itu, misalnya, terjadi hanya dalam situasi pangan teramat pedih di mana hidup demikian tak tertanggungkan di wilayah kutub. Ini adalah seumpama amputasi sosial sebagai strategi survival di depan dua pilihan simalakama: hidup sebagian atau mati semua. Bagi suku Aztec, upacara itu adalah suatu siasat mengatasi inflasi para budak dan tahanan perang, selain kontrol populasi, juga demi survival. Sedang bagi sang Samurai, pedang yang ‘teruji’ sebelum perang adalah suatu instrumen amat penting demi tegaknya prinsip “kehormatan” yang menjadi pilar utama masyarakat mereka zaman itu (Levy, 2002: 110-6, 134).

Lalu, bagaimana kritik moral bisa dilakukan? Jika suatu sistem moral dianggap berbeda secara tegas dengan yang lain, bukankah pada kenyataannya tidak ada satu sistem moral pun yang monolitik? Dan jika tidak monolitik, bukankah batas diantara sistem moral kabur adanya? Lalu, tidakkah ini berarti bahwa kritik moral antar-budaya adalah hal yang bukan cuma wajar, tapi tak terhindarkan?

Lagi-lagi, menurut para relatifis, bahasa bisa menjadi analogi yang efektif untuk menerangi soal ini. Jelas, batas masing-masing bahasa, antara Jawa dan Sunda, misalnya, tidak selalu amat tegas bisa ditarik. Betapapun, batas itu tetap nyata, sembari pada saat yang bersamaan bahasa samasekali tidaklah monolitik. Ketaksepakatan dan konflik linguistik tidak pernah sepi di kalangan suatu penutur bahasa tertentu. Tapi, pembicaraan soal ketepatan berbahasa maupun inovasinya, baik aspek gramatika, semantik, kosakata, bahkan ucapan tetap selalu bisa dilakukan.

Karena bahasa tumbuh bersama hidup penuturnya, memang benar, pengaruh-mempengaruhi antar bahasa selalu terjadi. Tapi, meski bahasa Indonesia menyerap banyak unsur bahasa Arab dan Inggris dengan segala nuansa yang membayanginya, misalnya, absurdlah jika kita menggunakan ‘nalar linguistik’ kedua bahasa yang diserap itu untuk menilai ‘nalar’ bahasa Indonesia. Begitulah yang terjadi dalam hal moralitas.

Penjelasan ini sekaligus juga membuktikan bahwa meski setiap moralitas bersifat khas dan tak saling bisa diperbandingkan, pintu maupun jendela masing-masing pihak tetap terbuka untuk saling me/dipahami. Jika seasing apapun tidak ada bahasa yang sepenuhnya tak bisa diterjemahkan, begitu pula tidak ada moralitas ‘seaneh’ apapun yang mustahil untuk kita mengerti. Sampai di sini agaknya relativisme merupakan prinsip yang solid dan mengesankan.

Tapi, lebih dari sekedar fakta perbedaan, bukankah dalam praktik kita acap harus melakukan pemihakan diantara nilai-nilai yang saling konflik secara mendasar; antara sistem kasta India dan demokrasi Eropa, misalnya? Lalu, jika semua klaim moral hanya benar/salah secara relatif terhadap standar tertentu, bukankah itu sama dengan pendakuan adanya suatu prinsip universal (: relativisme) yang justru hendak ditolaknya? Relativisme, betapapun, terpaksa seringkali harus memberikan jawaban-jawaban yang menggantung atas pertanyaan semacam ini.

Lebih jauh, problem utama relativisme sesungguhnya lebih bersifat epistemologis. Menurut Margolis (1991: 40-53), pada awalnya relativisme hendak menolak cara memahami nilai-kebenaran yang bipolar menurut logika either or benar atau salah yang hitam-putih. Celakanya, sebagai reaksi terhadap absolutisme, pada akhirnya, ternyata ia pun terjerumus ke dalam perangkap bipolar yang sama: relatif atau absolut. Dalam soal kebenaran, haruskah cuma tersedia dua pilihan yang saling mengkutub? Inilah pertanyaan menuntun kita memasuki pembahasan soal pluralisme.

Enam Tesis Pluralisme

Dari diskusi terdahulu, tumpang-tindih antara relativisme dan pluralisme moral agaknya mulai bisa ditangkap. David B. Wong dan Neil Levy (2002: 202-4) menganggap bahwa pluralisme memang adalah suatu varian (lunak) relativisme, sementara Isaiah Berlin, John Kekes dan George Crowder termasuk yang berkeyakinan bahwa pluralisme adalah suatu pemahaman tersendiri yang non-relatifistik. Enam tesis ‘normatif’ pluralisme ala John Kekes (1993: 17-160) berikut ini agaknya cukup membantu untuk memilah tumpang-tindihnya dengan relativisme. Pertama, pluralitas dan kondisionalitas nilai. Soal moral, kita tahu, adalah soal nilai-nilai. Buat kaum pluralis dan relatifis, sebagaimana tampaknya, pada hakikatnya nilai-nilai itu memang plural dan masing-masing berkedudukan sejajar. Kaum absolutis mungkin saja mengakui kenyataan nilai yang plural, tapi buat mereka jelas bahwa harus ada suatu tata-nilai ideal yang menjadi pedoman mutlak melampaui semuanya. Lebih jauh, kaum absolutis itulah yang seringkali menganggap, bahkan bertindak sebagai pemegang otoritas kebenaran nilai tertinggi ini. Selanjutnya, bagi relatifis, kita telah tahu, nilai universal tidak ada. Pluralisme menolak adanya (sistem) nilai yang selalu wajib dianggap “unggul” (overriding), sumber otoritas. Tapi, dengan merujuk pada keserupaan watak dasar manusia (human nature), pluralisme mengakui adanya nilai-nilai universal, seperti persahabatan, keadilan dan kemerdekaan, yang bisa ditemui—meski dalam wujud berbeda—dalam kultur manapun (George Crowder, 2002: 45-6).

Dengan meminjam analogi bahasa yang digunakan kaum relatifis, sebutlah itu sebagai “gramatika” moral yang memungkinkan orang bicara soal kebajikan-kebajikan dan kejahatan-kejahatan primer. Itulah mengapa gerakan solidaritas global untuk menentang suatu pelanggaran HAM atau buat membantu korban bencana alam dimungkinkan. Penting ditegaskan, selain perlu dipahami hanya pada tataran abstrak, nilai-nilai universal ini tidaklah bisa mutlak ‘diunggulkan’.

Sebabnya, entah dengan nilai-nilai lain maupun diantara nilai-nilai yang dianggap universal itu sendiri, katakanlah antara persahabatan dengan kemerdekaan, atau antara kemerdekaan dengan keadilan, konflik kerap terjadi. Karenanya, setiap solusi mesti harus didasarkan pada negosiasi diantara tradisi dan konsepsi pihak-pihak yang bertikai. Tidak ada solusi persoalan apapun yang sifatnya final, berdasarkan otoritas nilai yang tak bisa diganggu-gugat. Inilah mengapa nilai selalu wajib dianggap kondisional.

Kedua, ketakterelakan konflik. Baik pluralisme maupun relativisme sama-sama meyakini bahwa moralitas berikut nilai-nilainya yang beragam tidaklah bisa saling diperbandingkan. Tapi mereka, dan lebih-lebih kaum absolutis, berbeda perspektif dalam melihat konflik. Jika kaum absolutis melihat bahwa konflik terjadi karena orang tidak mau tunduk pada kebenaran tertinggi sebagai pedoman mutlak, relatifis berpendapat bahwa konflik timbul karena adanya pemaksaan suatu kebenaran yang ‘dimutlakkan’ oleh suatu pihak atas pihak lain. Di satu sisi, kedua paham tersebut menganggap ‘enteng’ konflik, tapi di sisi lain, keduanya ‘gagap’ dalam soal solusi.

Bagi pluralisme, konflik adalah bagian dari watak dasar manusia yang tak bisa dipungkiri. Lebih dari sekedar “not all good things are compatible”, menurut “Bapak Pluralisme”, Isaiah Berlin (1909-1997), nilai-nilai manusia yang fundamental memang bisa, bahkan sering, saling konflik dan mengharuskan kita untuk membuat pilihan-pilihan sulit. Baginya, klaim keterpenuhan mutlak manusiawi adalah khayalan metafisik belaka (Berlin, 1969: 167-8). Terkait dengan itu, konflik terbuka terjadi akibat ketiadaan “manajemen” konflik yang efektif. Sebab, alih-alih sengketa antara benar dan salah, yang sesungguhnya terjadi dalam banyak konflik nilai adalah pertikaian antara suatu versi kebenaran dengan versi lainnya.

Dalam konteks ini, debat seputar RUU Antipornografi, misalnya, samasekali tidak bisa dilihat sebagai pertikaian antara kelompok ‘kebaikan’ pro-RUU itu lawan kaum kontra mereka yang ‘jahat’, atau sebaliknya. Keengganan menerima konflik nilai sebagai bagian ‘wajar’ dari kehidupan sosial dan ketakmampuan memahaminya sebagai pergumulan diantara versi-versi kebenaran, akan membuat kita tak kunjung menguasai ‘ketrampilan’ manajemen konflik yang efektif. Akibatnya, klaim-klaim moral sepihak selalu berhamburan menggiring setiap isu perbedaan menemui cul-de-sac yang siap meledak sebagai konflik terbuka. Kebenaran hangus dan kita pun jadi abu sia-sia.

Ketiga, tersedianya suatu pendekatan resolusi konflik yang masuk akal. Dengan memahami konflik sebagai benturan antara suatu versi kebenaran dengan versi lainnya, upaya menemukan yang “terbaik” memang tetap menjadi orientasi penyelesian konflik. Tapi, alih-alih tertuju pada “kebenaran terbaik”, perhatian kita kini adalah bagaimana mencari “solusi terbaik”. Dengan kata lain, haluan pandangan kita pun beralih secara mendasar dalam melihat konflik. Yang menjadi fokus kita bukanlah pertama-tama benturan antar nilai yang bersifat ideologis, tapi konflik mengenai “cara” menyelesaikan perkara yang bersifat praktis.

nilah yang juga membedakan pluralisme dari relativisme. Dalam situasi konflik, kaum relatifis kerap terjebak secara epistemologis ketika tanpa tersadari mereka ‘memperlakukan’ absolutisme sebagai pemahaman yang ‘jahat’. Guna mengelak dari perangkap ini, kaum pluralis lebih mencurahkan perhatiannya pada “aturan main”. Yang penting, ketika berhubungan dengan klaim-klaim lain, sebagaimana setiap pemahaman, absolutisme harus tunduk pada aturan main bersama. Jika buat relatifis, absolutisme harus ‘dihabisi’, bagi pluralisme, absolutisme perlu ‘diatur’, dijinakkan. Sebab, bukankah dengan menganggap ataupun memperlakukan suatu pemahaman bersifat ‘jahat’, selain mengingkari kesederajatan diantara ragam kebenaran juga berarti kita menerapkan standar kebenaran sendiri untuk mengukur pemahaman orang lain?

Keempat, hidup sebagai kemungkinan-kemungkinan. Ketika mengulas pemikiran J.S. Mill, Isaiah Berlin (1969: 178) menegaskan bahwa kian luas tersedianya kemungkinan-kemungkinan segar dan jalur-jalur yang sebelumnya tak terambah bagi setiap pribadi untuk berolah karakter, semakin lapanglah kemerdekaan tindakan dan pikiran kita. Imajinasi moral pun bisa tumbuh sehat guna memenuhi fungsi eksplorasi dan koreksi, melampui batas kemungkinan-kemungkinan yang disediakan tradisi. Lewat fungsi eksplorasi, kita memperbesar kemungkinan-kemungkinan, memperluas kemerdekaan, sekaligus meningkatkan apresiasi terhadap aneka konsepsi nilai dan moral yang plural. Sedang lewat fungsi koreksi, kita secara kritis mengadaptasi kemungkinan-kemungkinan yang sesuai dengan kebutuhan sembari mengembangkan pemahaman yang terbebas dari kepicikan, fantasi, atau tipu-diri yang selalu membayangi semua tradisi. Kiranya, semula di sini jugalah posisi para nabi dan kaum pembaharu sebelum diberhalakan pengikutnya lewat taklid moral yang kerdil dan arogan akibat kemalasan menggumuli gelora hidup yang terus bergerak dipenuh aneka tantangan.

Dalam kaitan ini, jika relativisme menolak untuk, misalnya, mengutuk perbudakan atau sistem kasta dengan alasan entah anakronisme ataupun incommensurabilism, pluralisme dengan tegas berani menista keduanya sebagai sistem yang memasung kemerdekaan. Sebagai pilihan, sistem kasta dan demokrasi memang sama-sama ‘sah’, dengan segala konsekuensinya. Tapi, atas dasar tesis ini, konteks kebutuhan moderen dan keserupaan watak dasar manusia, demokrasi jelas bisa dianggap memiliki ruang yang lebih lapang buat kemerdekaan.

Kelima, perlunya batas-batas. Dalam hal moral, menurut Kekes (1993: 123), pluralisme adalah teori yang mencurahkan perhatiannya demi menemukan resolusi konflik yang masuk akal diantara aneka macam nilai. Ia bukanlah semata perayaan segala rupa kemungkinan atau pengumbaran imajinasi moral tanpa tepi. Batas-batas inilah titik sentral lain yang membedakan pluralisme dengan absolutisme dan relativisme. Bagi absolutis, jelas, batas itu adalah adanya patokan yang memiliki otoritas kebenaran mutlak, firman Tuhan atau rasionalitas moderen, umpamanya. Bagi kaum relatifis, batas itu adalah watak relatif setiap nilai, kebenaran, atau moralitas. Bagi pluralisme, nilai-nilai universal manusiawi menjadi tapal batas yang tak boleh diingkari. Karena itu, jor-joran pengembangan senjata nuklir yang hendak menuruti imajinasi nafsu membunuh tanpa peduli, misalnya, tak bisa ditenggang. Begitu pun kanibalisme, perdagangan dan prostitusi anak-anak, terorisme global, dan hal-hal lain yang secara kategoris bisa dianggap kejahatan primer.

Untuk memperjelas, perhatikan contoh berikut. Sebelum akhirnya dilarang oleh pemerintah Sudan, suku Dinka yang hidup di bagian selatan negeri itu memiliki kebiasaan ‘ganjil’. Setiap kepala suku Dinka pada akhirnya diwajibkan mati pelan-pelan dengan cara dikubur hidup-hidup dalam timbunan kotoran sapi melalui suatu ritual keagamaan yang dirayakan meriah oleh suku tersebut (Godfrey Lienhardt, 1969: 206-316). Jelas, kaum absolutis akan serta merta mengutuk tradisi suku Dinka ini sebagai biadab, ‘jahiliah’.

Sebaliknya, lewat temuan etnografis, demikian kaum relatifis, kita maklum bahwa kebiasaan itu ternyata memang tidak bisa dilepaskan dari pemahaman mereka atas hidup. Orang-orang Dinka percaya bahwa, selain roh pribadinya, dalam tubuh si kepala suku juga bersemayam jiwa suku itu dan ternak sapi yang menjadi penopang utama ekonomi mereka. Karenanya, pemuka suku tidak boleh mati dalam keadaan biasa. Jika demikian, vitalitas kehidupan yang bersemayam di dalam tubuhnya akan moksa, dan hancurlah kelangsungan hidup mereka semua. Maka, hari kematian selalu dipilih secara sadar oleh si kepala suku, ketika maut diandaikan telah menghampiri usia tuanya. Alih-alih meratap, ketika kepala suku meregang nyawa, orang-orang Dinka akan menari bersukacita. Sebab itulah saat ketika roh suci sedang perlahan keluar dari jasad sang kepala suku untuk kembali mereka terima (Lienhardt, 1961: 316-7).

Bagi relatifis, penilaian apriori, apalagi tindakan pelarangan tanpa memahami pandangan dunia di balik fenomena ini, selain merendahkan orang Dinka, juga mengancam kelangsungan hidup mereka. Tapi, betulkah?

Menyangkut nilai-nilai universal, bagi pluralisme, tradisi tersebut menegaskan baik kesepakatan maupun ketaksepakatan mereka dengan suku Dinka. Pada tataran terdalam, sebetulnya kedua pihak sepakat betapa hidup amat berharga dan wajib dilindungi. Lalu, keduanya pun sepakat bahwa hidup seseorang bisa dicabut hanya jika ada alasan yang ‘dibenarkan’. Di tataran ketigalah mereka saling berseberangan. Orang Dinka percaya bahwa penguburan hidup-hidup kepala suku mereka adalah alasan yang bisa diterima demi menjaga kelangsungan hidup suku itu, sedang kaum pluralis tidak. Buktinya, setelah tradisi itu dilarang, suku Dinka tetap ada. Lagi pula, jika kritik moral tidak bisa dilakukan ‘dari luar’ seperti keyakinan kaum relatifis, bukankah itu berarti bahwa mainstream apapun dalam setiap budaya harus dianggap benar dan tradisi menjadi penjara yang nyaris mustahil dilampaui?

Keenam, adanya ukuran kemajuan moral. Kaum absolutis dengan ‘mudah’ bisa menilai apakah secara moral suatu masyarakat mengalami kemajuan atau kemunduran, yakni dengan menerapkan pedoman kebenaran mutlaknya sebagai tolok-ukur atas kenyataan. Sebaliknya, kaum relatifis selalu berkelit menjawab pertanyaan yang dianggap salah secara epistemologis ini. Atau, sembari menolak “kemajuan” atau “kemunduran” sebagai kategori yang bisa diterima dalam soal moral, relatifis akan menggunakan istilah “perubahan”, yang bagi pelakunya, baik sebagai proses maupun kenyataan, selalu dimaknai secara positif. Karena itu, buat relatifis, apa yang disebut sebagai disintegarasi atau degradasi moral oleh sementara pihak sesungguhnya adalah kekacauan pemahaman moral akibat pemaksaan standar-standar moral tertentu yang ternyata ‘impoten’ di depan aneka hempasan gelombang perubahan.

Dengan cara yang berbeda, kaum pluralis memiliki pendekatan tersendiri untuk ‘mengukur’ maju-mundurnya moral suatu masyarakat. Jelas, ini tidak dilakukan dengan memihak suatu versi kebenaran tertentu, melainkan dengan menilai seberapa teguh masyarakat yang bersangkutan merawat “aturan main” yang memungkinkan tumbuhnya aneka nilai yang bersifat kondisional, incompatible dan incommensurable itu, sehingga masing-masing pemahaman bisa tumbuh sehat sembari pada saat yang sama juga bergaul secara mesra satu sama lain.

Dalam lain ungkapan, kemajuan atau kemunduran moral tidak diukur menurut jauh-dekatnya kenyataan moral dari pola moral ideal “di atas sana”, karena pola demikian dianggap tidak ada (Kekes, 1993: 140-1). Karenanya, jika homoseksualitas dan perjudian, misalnya, adalah isu populer di kalangan kaum absolutis, bagi para pluralis, vigilantisme; praktik main hakim sendiri, bahkan main hantam seperti yang dilakukan FPI (Front Pembela Islam) dan kelompok semacamnya terhadap pihak yang tak disukai, adalah tengara yang mengisyaratkan adanya krisis moral dalam masyarakat kita.

Epilog Dari uraian di atas, mengikuti Levy (2002: 204), di satu sisi, pluralisme menerima aspek-aspek teoretis yang menarik dari relativisme sembari mengelaki celah-celah epistemoligisnya. Di sisi lain, pluralisme juga mengambil sikap-sikap tegas tertentu dalam membuat patokan yang menjadi ciri absolutisme, tanpa harus terjebak dalam sikap-sikap pemutlakan. Karena itu, sebagai kaum ‘jalan tengah’, ketika pluralisme tergoda untuk terlalu jauh menyangkal absolutisme, ia bisa terseret tanpa sadar menjadi pendukung relativisme. Atau, jika sebaliknya, menjadi pengikut absolutisme.

Tentu masih ada sejumlah keberatan, seperti anggapan bahwa pluralisme adalah paham yang melemahkan atau malah melenyapkan loyalitas seseorang kepada kebenaran tertentu, bahkan mempertukarkannya, membuat orang bimbang atas keyakinan semula, atau setiap jenis keyakinan lainnya, memandulkan semangat ‘dakwah’, mengidap paradoks dll. Tapi, biarlah itu menjadi tema tersendiri buat diskusi yang lain. [Achmad Munjid, kandidat Doktor dalam bidang Religious Studies pada Temple University, Philadelphia, AS]

Rujukan:

Berlin , Isaiah. Four Essays on Liberty . New York: Oxford University Press, 1969;

Cook, John W. Morality and Cultural Differences . New York: Oxford University Press, 1999;

Crowder, George. Liberalism and Value Pluralism . New York: Continuum, 2002;

Jowett, B (trans.). The Dialogues of Plato . Vol. III Edisi keempat. Oxford: Oxford University Press, 1953;

Kekes, John. The Morality of Pluralism . Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1993;

Levy, Neil. Moral Relativism, A Short Introduction . Oxford: Oneworld Publications, 2002;

Lienhardt, Godfrey. Divinity and Experience: The Religion of the Dinka . Oxford: Clarendon Press, 1961;

Margolis, Joseph. The Truth about Relativism . Cambridge: Blackwell, 1991;

Myers, Henry Alonzo. Systematic Pluralism: A Study in Metaphysics . Ithaca, N.Y: Cornell University Press, 1961;

Whorf, Benjamin Lee. Language, Thought and Reality . Cambridge, MA: MIT Press, 1967;

Williams, Bernard. Morality: An Introduction to Ethics . San Francisco: Harper and Row Publishers, 1972;

Wong, David B. Moral Relativity . Berkeley: University of California Press, 1984;

Race, Alan. Christians and Religious Pluralism, Pattern in the Christian Theology of Religions . London: SCM Pres Ltd., 1983.

Source: http://www.icrp-online.org/wmview.php?ArtID=216&page=8

Iklan

Responses

  1. Mas..maksudnya Maula lebih ke pluralisme agama atau sosial?

  2. Jika relativ itu tidak dinilai dari yang lebih aktual, faktual dan sah ilmiah menjadi relativ yang direlatifkan…
    Pluralis menjadi pural relativist siapa yang berkomentar

  3. Sepertinya anda harus belajar akan teori absolutisme.
    saya menolak bila nilai selalu disamakan di dalam kondisi yg berbeda satu dgn yg lain.
    tetapi ada keuniversalan nilai yang bisa dijadikan sebagai standart akan arti baik dan buruk.
    standart itu dalam kondisi yang sama (konteks yg sama) akan menghasilkan hasil yang sama. akan tetapi bila kondisi yang dialami berbeda maka akan menghasilkan hasil nilai baik/ buruk yang berbeda karena variabelnya juga berbeda.
    keuniversalan nilai moral itu ada tetapi ketika ada konteks yg berbeda menghasilkan nilai yg berbeda pula itu adalah hal yg wajar.

    ketika membaca sebenarnya anda sama seperti relativime nilai.dan ada keanehan yg sebenarnya anda mengatakan ada keuniversalan sifat manusia maka dari itu ada nilai dasar yang sama tentang baik/ buruk.
    akuilah bahwa harus ada kebenaran/standart akan sesuatu tetapi anda bingung mengatakan bila ada kondisi yg berbeda.

    pahamilah bahwa ada standart nilai akan moral yg nantinya termanifes dalam nilai dasar dan nilai moral terapan ( karena ada beda konteks ).


Tinggalkan Balasan

Isikan data di bawah atau klik salah satu ikon untuk log in:

Logo WordPress.com

You are commenting using your WordPress.com account. Logout / Ubah )

Gambar Twitter

You are commenting using your Twitter account. Logout / Ubah )

Foto Facebook

You are commenting using your Facebook account. Logout / Ubah )

Foto Google+

You are commenting using your Google+ account. Logout / Ubah )

Connecting to %s

Kategori

%d blogger menyukai ini: